tag:blogger.com,1999:blog-20945299848813808312024-03-12T21:39:21.589-07:00El Nuevo AgoraTal y como alude su nombre, el “Nuevo Ágora” es “la nueva plaza Publica”, el lugar donde confluyen todas las ideas, la multiplicidad y la diferencia. Es un espacio Web que nos permite compartir y dar a conocer nuestras ideas con los demás. Con esto buscamos contribuir a crear una cultura de reflexión y de diálogo, donde cada persona exprese sus ideas, dentro de un ambiente de respeto mutuo.Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.comBlogger57125tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-47777983035388729522013-12-17T04:39:00.001-08:002013-12-17T04:39:45.709-08:00Espiritualidad y Revolución.<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Dos términos que nos parecen totalmente contrarios, opuestos
radicalmente e imposibles de conciliar. Esa es nuestra primera impresión si
alguien nos pregunta: “Háblame de Espiritualidad y Revolución”, y muy
posiblemente, hablaremos de estos como uno contrario del otro.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">En este breve ensayo, trataré de aclarar la relación entre ambos
términos, o mejor dicho, de darle o recuperar la conexión que existe entre
ambos, y que le ha sido negada por la historia, principalmente, cristiana. Para
eso, iniciaré dando una visión general de ambos términos, para luego presentar
la relación inseparable de estos. Antes de iniciar, quiero aclarar, que el
término Espiritualidad lo trataré sin reducirlo al concepto cristiano, sino que
trataré de ver la Espiritualidad, como una realidad que atañe a todo ser
humano, sin importar su credo de fe, o su negación de existencia de Dios.</span></div>
<a name='more'></a><o:p></o:p><br />
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">El concepto de espiritualidad. Popularmente, el concepto de
espiritualidad es asociado con la piedad, oración profunda, las personas lo
asocian a la imagen del fiel devoto que lleva una vida de oración, sacrificios,
etc. En realidad, esta es una imagen errónea de la espiritualidad. Se puede
decir que la persona espiritual es aquella que se deja llevar con el espíritu
de Dios; aquel que sabe disfrutar de todo lo bueno que existe en el mundo a
partir de Dios. La espiritualidad cristiana se desarrolla en relaciones: la
relación con Dios, la relación con el cosmos, la relación con otras personas,
de tal modo que se puede hablar espiritualidad como una experiencia
trascendente, encarnada en la realidad. La espiritualidad es la manera en que
la persona se sitúa frente al mundo; y es también, el grado de conciencia
alcanzada por la persona, y que determina radicalmente su conducta.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">El concepto de revolución. La revolución <span style="background: white;">es un cambio o transformación radical respecto al pasado inmediato, que
se puede producir simultáneamente en distintos ámbitos (social, económico,
cultural, religioso, etc.). Los cambios revolucionarios tienen consecuencias
trascendentales y suelen percibirse como súbitos y violentos, ya que se trata
de una ruptura del orden establecido. Por eso, revolución no significa
inmediatamente una acción violenta y armada, sino como un cambio radical o
instauración de una nueva realidad, contraria a la situación anterior. <o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Para hacer un acercamiento a la relación entre revolución y
espiritualidad, nos puede servir una definición de revolución, dada un por
militar venezolano retirado: “<i>La revolución es un acto humano de profunda
inspiración espiritual. La meta que busca alcanzar es lograr a plenitud el bien
común del pueblo. Esto </i></span><i><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-language: HE; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">pasa por asumir que la espiritualidad es la energía
interior que se manifiesta en el ser humano para lograr la obtención de fines y
propósitos. La espiritualidad es el motor que genera la acción revolucionaria.
No puede haber revolución si no se siente el amor por el prójimo, si no
internalizamos sentimientos humanos de desprendimiento y entrega para
satisfacer el bien colectivo</span></i><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-language: HE; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">”. Aquí se trata de entender la revolución inclinada
hacia el campo político, pero ese tema lo abordaremos más adelante. Pues bien,
quizás no todas, pero si una gran parte de las acciones revolucionarias han
surgido después de alguna experiencia personal profunda ante una situación
límite. Hay un momento crucial, en donde la conciencia interior de la persona
explota revolucionariamente, y le hace cambiar el modo de ver la realidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-language: HE; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Para esto, vamos a ver
brevemente algunos ejemplos de personas que dieron un cambio revolucionario,
luego de alguna experiencia interior determinante. Pero antes, debemos tener en
cuenta, que esta experiencia interior, no surge simplemente de la nada, sino
que es movida, sacada a la luz por algún hecho que marca profundamente, que
mueve a la persona, que le hace tomar conciencia de sí mismo, y que en unos
caso puede ser un cambio, un choque inmediato, y en otros, puede ser un proceso
paulatino.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-language: HE; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Un primer ejemplo, buscando en
las Sagradas Escrituras, puede ser la persona de Moisés. Este, según el éxodo,
había crecido en la corte del faraón, pero siempre teniendo conciencia de ser
un israelita. Llega un momento primero: Moisés ve la opresión que sufre su
pueblo, y en un momento determinado, ve como un egipcio golpea a un israelita.
Moisés actúa y mata al egipcio, y tiene que huir. Este es sólo un acto. Luego
llega un momento fuerte. Moisés huye, al parecer pasa un tiempo en el exilio,
se casa, tiene propiedades, disfruta de la libertad; y llega el momento de la
zarza ardiendo, y el relato nos cuenta que Moisés estuvo ante la presencia de
Dios, el cual le informa que él ha sido elegido para liberar a su pueblo que
sufre opresión en Egipto. Este el momento culmen. Científica o históricamente,
no sabemos qué sucedió en ese momento, pero lo que sí sabemos es que Moisés
tuvo una profunda experiencia espiritual, que le abrió los ojos, le hizo tomar
conciencia de sí mismo, y tomar conciencia de sus hermanos que vivían en
esclavitud. A partir de ahora, Moisés se sentirá impulsado por una fuerza
mayor, que le llevará a actuar, y luchar por la liberación de los oprimidos.
Podemos concluir, que Moisés luego de una profunda experiencia espiritual, de
una experiencia profunda de Dios, cambia radicalmente y se convierte en el
revolucionario libertador del pueblo de Israel. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-language: HE; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Otro ejemplo es el profeta
Jeremías. En el inicio de su libro, se nos narra la experiencia espiritual de
este: toma conciencia de la realidad de su pueblo, y se siente llamado, elegido
por Dios para denunciar las infidelidades de su pueblo. Esta experiencia es la
que le da fuerza, valor para salir a las calles a pregonar lo que Dios le dice.
¡Supera el miedo de ser un muchacho y de no saber hablar! Después de esta
experiencia espiritual, Jeremías da un cambio radical, y se convierte en un
hombre revolucionario en su sociedad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-language: HE; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Otra situación, aun mucho más
radical y bélica aún, es la de Matatías en el primer libro de los Macabeos.
Aquí se nos habla de que ante una imposición de los invasores, Matatías
reacciona enérgicamente, movida por la fidelidad a Yahvé. En Matatías, el celo
por lo religioso le lleva a actuar y sublevarse; como dice el Sal 69,10: “<i>El
celo por tu casa me devora</i>”, le lleva a tomar una acción revolucionaria,
tomando las armas y alzándose contra los opresores. Sin una profunda
experiencia religiosa, espiritual, Matatías no hubiese tomado esta postura
revolucionaria.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-language: HE; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Pasamos al Nuevo testamento, y
nos encontramos con el paradigma de la revolución movida por la experiencia espiritualidad:
Jesús. Si, puede parecernos chocante, pero Jesús, como muchos teólogos han
dicho, no fue más que un revolucionario de su tiempo. En la primera etapa de la
vida de Jesús, que es identifica como la vida oculta de Jesús, no sabemos
absolutamente nada de él, pero llega el momento del cambio, del cambio en la
vida de Jesús. Según nos narran los evangelios, Jesús fue una persona de
profunda intimidad con Dios, en incluso le llamaba “<i>Abba</i>”, pero hay un
punto de partida, hay un momento determinante, que fue su bautismo y la estadía
en el desierto. Es innegable que fue bautizado por Juan, y para él fue un momento
decisivo, pues significó un giro total en su vida. Luego del bautismo, ya no
vuelve a su aldea, a Nazaret, sino que se dedica en cuerpo y alma a una tarea
de carácter profético que sorprende a todos los que eran cercanos a él. Jesús
asumió el bautismo como compromiso de un cambio radical. Quiere concretar su
conversión y lo hace tomando una primera determinación: colaborar con el
Bautista en su servicio al pueblo. Se desvincula de su familia y se entrega a
su pueblo; olvida su trabajo, pues sólo le atrae la idea de colaborar en aquel
movimiento admirable de conversión. Cuando en medio del silencio del desierto,
se acallan los gritos del bautista, Jesús escucha la voz de Dios, que lo llama
a una nueva misión. Por eso, luego de algún tiempo en el desierto, se separa
del Bautista, y baja a los pueblos, a las aldeas a llevar el mensaje
revolucionario del amor de Dios. Esta acción revolucionaria de Jesús, es lo que
lo lleva a ser condenado y a morir en a cruz, pues si su mensaje, si su persona
no hubiese sido revolucionaria, no hubiese significado un peligro para la clase
dominante. Porque era revolucionario, porque proclamaba un cambio radical en la
estructura de la sociedad, es que lo crucifican.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-language: HE; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Otro ejemplo bíblico de
revolución movida por la experiencia espiritual, es la de San Pablo. Este
llamativo hombre, que era la insignia de los perseguidores de los cristianos,
en un momento determinado, tiene una profunda experiencia espiritual, mística,
hay un choque en su vida tan fuerte, que lo lleva a alejarse al desierto por
varios años, para luego regresar convertido totalmente. Se convierte entonces
en el mensajero revolucionario del mensaje de Jesús. El encuentro profundo de
Pablo con Jesús, la experiencia espiritual en el desierto, es lo que transforma
la vida de Pablo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-language: HE; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Y así podemos ver muchos otros
ejemplos de personas que en su vida dieron un cambio revolucionario luego de
una experiencia profundamente espiritual. En la historia de la Iglesia podemos
encontrar incontables modelos. Vale resaltar algunos que no pueden dejar de
mencionarse. Por ejemplo, San Agustín, San Francisco de Asís. Ya en el nuevo mundo,
hay un caso que me llama particularmente la atención: Fray Bartolomé de las
Casas. Este había venido a la al nuevo continente, como un encomendero mas,
como un colonizador más entre tanto. Al ver la realidad de los indígenas, y la
manera en que estos eran tratados, le movieron a hacer una opción fundamental
en su vida, para luchar en defensa de estos. Opto por ingresar a la Orden de Predicadores
y se convirtió en el más férreo defensor de la causa de los indios. Esta
conversión denota también, al igual que los personajes tratados anteriormente,
que Fray Bartolomé tuvo una profunda experiencia espiritual que le llevó a dar
un cambio revolucionario en su vida. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-language: HE; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Es así como llegamos a nuestra
época, en donde también, siguen surgiendo grandes revolucionarios, tanto en el
ámbito religioso, como social. La espiritualidad sigue suscitando grandes
personas que trabajaron y trabajan por un cambio radical en la sociedad, que
buscan y promueven una revolución, un cambio en el estado de las cosas. De la
espiritualidad, hoy día, brotan una serie de factores, que llevan a la
revolución, como son: la conciencia, el compromiso, la unidad del colectivo, la
pertenencia y las virtudes sustentadas en principios y valores de alto
contenido ético y moral.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-language: HE; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Quizás algunos radicalizaron
tanto su opción revolucionaria, que terminaron optando por la lucha armada, por
la violencia, lo cual ha empañado la memoria de su espíritu, y quizás su
experiencia con lo trascendente que los llevó a ser revolucionarios. En algunos,
la experiencia espiritual o trascedente es casi invisible, no porque no la
tuvieran, sino porque por su lejanía con lo religioso, es difícil de notar. Aun
así, en sus escritos podemos notar, que hubo una motivación mucho más profunda
y trascendental, que le llevaron a dicha opción.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-language: HE; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Podemos ver el caso
(conflictivo para muchos) del paradigma de la revolución contemporánea, del
ícono de la protesta hoy día en el mundo: el Comandante Ernesto “Che” Guevara.
Evidentemente, y no hay que discutir, este personaje no tiene vinculación
alguna con lo religioso, nunca se proclamó creyente. Ahora bien, estudiando los
escritos del Che, sus diarios, pequeños ensayos, discursos y cartas, podemos
notar que antes de la revolución cubana, era un joven que tenía una profunda
preocupación, una profunda sensibilidad por la dignidad, el bienestar de la
humanidad. Desde el principio fue una persona inquieta, lo que le llevó a
iniciar un recorrido por América del sur en motocicleta; y es después de esta
experiencia que radicaliza su opción revolucionaria. El recorrer las carreteras
de los países andinos, el tener un contacto con la gente humilde, con los
pobres, cambiaron su modo de ver el mundo. Pudo abrir los ojos y darse cuenta
de las injusticias, de la vida inhumana de los campesinos, y la marginación de
los que menos tienen, mientras una minoría disfruta de los placeres de la vida.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-language: HE; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Notamos esta toma de conciencia, en uno de sus diarios
de 1950, que recoge sus andanzas por América latina. Transcribo literalmente: “<i>Llego
a Salta a las dos de la tarde y paso a visitar a mis amigos del hospital,
quienes al saber que hice todo el viaje en un día se maravillaron, y entonces
“que ves” es la pregunta de uno de ellos. Una pregunta que queda sin
contestación porque hablar para eso fue formulada y porque no hay nada que
contestar, porque la verdad es, que veo yo; por lo menos no me nutro con las
mismas formas que los turistas y me extraña ver en los mapas de propaganda el
altar de la patria, la catedral, el palacio…etc. No, no se conoce así un
pueblo, una forma y una interpretación de la vida, aquello es la lujosa
cubierta, pero su alma está reflejada en los enfermos de los hospitales, los
asilados en la comisaría o el peatón ansioso con quien se intima, mientras el
rio grande muestra su crecido cauce turbulento por debajo</i>”. Esto demuestra
un sustrato espiritual en la personalidad del Che. Tuvo que haber una
experiencia profundamente marcante que elevó su conciencia a un grado superior
de sensibilidad por los demás, y por las situaciones de injusticias.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-language: HE; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Él mismo decía, que el eslabón
más alto que puede alcanzar la especie humana, es ser revolucionario. Podemos
entender la palabra revolucionaria como espiritual, y creo que no quedaría tan
mal. Tanto el espiritual como el revolucionario alcanza un grado de conciencia
de sí mismo, adquiere un nuevo sentido del compromiso, le da un nuevo valor a
la unidad de las personas, de los pueblos, de la humanidad, y sus acciones
están sustentadas en sólidos principios y valores de alto contenido ético y
moral. Y esto es lo que encontramos en el Comandante Ernesto “Che” Guevara.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-language: HE; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Tenía la convicción de que el
ser humano revolucionario debía transformar su corazón, su vida: “</span><i><span lang="ES-DO" style="background: white; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Todos los días la gente se arregla el cabello,
¿por qué no el corazón?</span></i><span lang="ES-DO" style="background: white; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">”. Y no solo se quedaba ahí, sino que veía que el
revolucionario debía estar motivado, guiado por el sentimiento del amor: “<i>Déjenme
decirles, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero está
guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un
revolucionario auténtico sin esta cualidad. Quizá sea uno de los grandes dramas
del dirigente; éste debe unir a un espíritu apasionado, una mente fría y tomar
decisiones dolorosas sin que se contraiga un músculo. Nuestros revolucionarios
de vanguardia tienen que idealizar ese amor a los pueblos. No puede descender
con su pequeña dosis de cariño cotidiano hacia los lugares donde el hombre
común lo ejercita</i>”. Y luego una de las características propias suyas, era
el sentimiento de hermandad por la causa de la justicia: “<i>No creo que seamos
parientes muy cercanos, pero si usted es capaz de temblar de indignación cada
vez que se comete una injusticia en el mundo, somos compañeros, que es más
importante</i>”. “<i>Sean capaces siempre de sentir, en lo más hondo, cualquier
injusticia realizada contra cualquiera, en cualquier parte del mundo. Es la
cualidad más linda del revolucionario</i>”.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES-DO" style="background: white; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Por lo tanto, me parece bien claro, que el Che
consideraba que la conversión de un hombre en revolucionario auténtico es como
una ascesis de hacerse mejor, es decir, de darse a los demás, de olvidarse de
sí mismo, cumpliendo un deber exigente que le manda la conciencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES-DO" style="background: white; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">El cumplimiento de este deber, se da en el
compromiso político revolucionario. Ya la</span><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-language: HE; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES; mso-hansi-theme-font: major-bidi;"> espiritualidad actúa como agente innovador de la
conciencia revolucionaria. Su incidencia se da en tres aspectos estructurales:
bien común, poder popular y fuerzas propias, que nos permite afirmar que el
nuevo paradigma que establece la revolución es consecuencia de la racionalidad
política en conjunción con los sentimientos nobles que emergen del corazón
humano. La espiritualidad nos conduce a la concepción de un nuevo sistema
político cuya raíz es el bien común. La diferencia entonces radica que en la
revolución, lo espiritual permite que se direccione la acción política hacia la
satisfacción de las creencias y prácticas basadas en el humanismo. Quien no
sienta amor por el prójimo, nunca cederá el poder a los otros. Eso solo se
logra, se obtiene de manera legítima, cuando por propia voluntad la acción
política inmersa en la convicción de la espiritualidad humana, el
revolucionario se iguala a su prójimo y resaltando la disposición de
desprendimiento y de solidaridad fraterna, decide conscientemente materializar
la transferencia de poder al pueblo. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-language: HE; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Para no quedarnos al final con
la imagen del Comandante Ernesto “Che” Guevara, quiero presentar un último
ejemplo de la convergencia que se da entre la espiritualidad y la revolución.
Es un ejemplo de revolución dentro de nuestra Iglesia: Mons. Oscar Romero. Un
mártir de nuestras tierras. Un hombre, un pastor de profunda conciencia
espiritual, de profunda experiencia de Dios, que no pudo callar lo que su
conciencia y su deber le exigían. Si leemos sus homilías, sus entrevistas, nos
damos cuenta de que solo aquellas personas que han tenido un íntimo encuentro
con Dios, son capaces de ser verdaderos revolucionarios, entregando la vida si
es necesario. Para la clase dominante y opresora, Romero se convirtió en el
obispo revolucionario, luchando junto a su pueblo que sufría las atrocidades de
la guerra civil. Ante la pobreza y las masacres, fue la voz profeta que emergió
dentro de la Iglesia. Su compromiso revolucionario le llevó a predicar “<i>la
violencia del amor, la que dejó Cristo clavado en la cruz, la que se hace cada
uno para vencer sus egoísmos y para que no haya desigualdades crueles entre
nosotros</i>”. Su profunda experiencia espiritual, le llevó a aceptar con
humildad el destino al que ya sabía que estaba condenado: “</span><i><span lang="ES-DO" style="background: white; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Si Dios acepta el sacrificio de mi vida, que mi sangre sea por la liberación
de mi pueblo... Un obispo morirá, pero la Iglesia de Dios, que es el pueblo, no perecerá jamás</span></i><span lang="ES-DO" style="background: white; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">”.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES-DO" style="background: white; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ascii-theme-font: major-bidi; mso-bidi-theme-font: major-bidi; mso-hansi-theme-font: major-bidi;">Por lo tanto, al hablar de espiritualidad y revolución,
no podemos verlas como dos realidades antagónicas, sino como dos realidades,
que de una u otra manera están conectadas entres sí. La espiritualidad es un
grado de conciencia alcanzado que lleva al ser humano a cambiar o perfeccionar
su relación con el prójimo y con la toda la realidad que le rodea. La
revolución también es la acción que lleva a un cambio, acción que en el origen,
está motivada por una experiencia espiritual que lleva al revolucionario a un
grado de conciencia que cambia y determina radicalmente su conducta. El
verdadero espiritual, termina siendo un gran revolucionario.<o:p></o:p></span></div>
Osiris Núñezhttp://www.blogger.com/profile/10852530594991200021noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-59598522055709423402013-11-20T19:59:00.000-08:002013-11-20T20:02:42.173-08:00Los problemas fundamentales del ser humano<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El
ser humano es un ser complejo, que es racional, que día a día lucha para
sobrevivir, y que cada día trata de responder a los problemas fundamentales que
plantea su propia existencia. Estos problemas se han resumido en tres, a saber, la muerte, la vida, y la
convivencia. A estos tres problemas intenta responder principalmente el
pensamiento de los siglos XIX y XX; tratando de buscar una respuesta que pueda
satisfacer la inquietud del hombre, de saber el porqué de su existencia.</span><br />
<a name='more'></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El
primer problema, la muerte, se nos presenta cuando nos hacemos consciente de
ella, morimos y sabemos que morimos, nuestra existencia siempre se encontrará
limitada por la muerte. La muerte está ahí como única realidad. Después de
ella, se puede decir, que la suerte está echada y ya no soy libre de
perpetuarme en el tiempo, sino que soy esclavo, esclavo sin esperanza de
revolución.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"> Pues
bien, a este problemas van a intentar responder varias corrientes de pensamientos
y algunos filósofos. Veamos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpFirst" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">- El
evolucionismo ve que el problema de la muerte no tiene solución a nivel
individual, pero si a nivel de la colectividad. Los individuos mueren pero la
especie continua.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">- El
marxismo ve en la muerte una realidad frustrante porque choca con el deseo de
inmortalidad. La inmortalidad del alma individual no tiene sentido. Si con la
muerte desaparece la diferenciación concreta del individuo, tienen; lo limitado
y particular se disuelve en lo universal, y la pervivencia individual queda
reducida a la cáscara atomística. Por eso, el marxismo va a plantear que el ser
humano muere, y que es necesario que muera para que la especie prosiga. La
muerte es un problema que no tiene solución. La especie humana vive siempre.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">- El
psicoanálisis con Freud a la cabeza, ve que el problema de la muerte solo puede
ser superado por la aceptación de esta realidad necesaria, que nosotros no
elegimos, pero que es parte de nuestra existencia, y que es la que limita y
pone finitud a nuestros deseos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">- Nietzsche,
ve que el problema fundamental del ser humano está en su resignación, y por lo
tanto, la muerte, aparece para él, como una tarea heroica.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpLast" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">- Sartre
ve la muerte como la vuelta a la nada. Y Heidegger, ve la muerte como la
posibilidad más peculiar, irreversible e inseparable de nuestra existencia. La
muerte de la que nadie nos puede librar, es el fin o terminación, con ella
llega la totalidad de nuestra existencia, o sea, a su fin.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpLast" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El
segundo problema que se plantea es el problema de la vida. ¿Cuál es el sentido
de la vida, de la existencia humana? Así surgen un sinnúmero de respuestas,
tratando de resolver el problema de la vida. Veamos algunos puntos de vista.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpFirst" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">- Los
evolucionistas ven la vida no como algo monótono, sino como algo diverso,
intensa, en constante movimiento.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">- Los
marxistas ven que la vida es un problema porque se desarrolla en un
espacio-temporal. La vida condicionada por el espacio y el tiempo. Por eso, el
marxismo sostiene que el individuo no puede solucionar los problemas ante el
espacio-temporal, pero si la especie. Ante la naturaleza, el ser humano a
medida que avanza va superando las adversidades que le surgen en su propia
existencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">- Freud
ve que el problema de la vida parte de la frustración. Para él, el ser humano
es un frustrado de nacimiento, porque sus deseos no siempre pueden ser
complacidos. El actuar del ser humano es condicionado por el subconsciente, el
cual es impulsado por el líbido, que es todo lo que impulsa a la búsqueda de
placer. Este deseo de placer choca con la experiencia, la cual no nos complace
todos nuestros deseos, no los puede satisfacer todos, y por lo tanto, la vida es
una continua frustración. Este problema de la vida solo se supera con la
integración a la realidad, esto es, asumir la realidad limitante y frustrante
de que no todo lo que deseamos se nos
puede complacer.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">- Sartre
ve la vida como absurda. Las cosas carecen de sentido y de fundamento, y las
acciones del hombre no tienen valor. La vida es una aventura absurda donde el
hombre se proyecta continuamente más allá de sí mismo, como si quisiera hacerse
Dios. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpLast" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">- Heidegger
ve la vida como angustia, por el hecho de que el hombre se encuentra arrojado
al mundo, en un sistema ya preestablecido, y que le es impuesto, lo que hace
que su existencia sea inauténtica. Esta inautenticidad es la que produce la
angustia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpLast" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El
tercer problema, es la convivencia. La experiencia nos muestra que el más
fuerte quiere y busca imponerse al más débil. Veamos cómo se responde a este
problema.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpFirst" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">- El
evolucionismo sostiene que en la convivencia reina la ley del más fuerte. La
selección natural. El más fuerte, el que mejor se adapte, sobrevive.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">- El
marxismo ve que en la convivencia hay frustración por la lucha del hombre
contra el mismo hombre, por lo que este problema se resolverá en el futuro, en
el cual el hombre dejará de ser un lobo para el hombre, en donde ame y sea
amado. Se resuelve con la llegada de la sociedad comunista, con la desaparición
de las clases sociales.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">- Freud
sostiene que en la convivencia, todos tenemos el deseo de placer, el cual se
soluciona con el respeto mutuo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">- Nietzsche
sostiene que los que tienen valores cristianos tienen que resignarse al poder
del superhombre. Este superhombre es el fundamento de su propio actuar.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">- Sartre,
la convivencia es aceptar la realidad de que me objetivizen, de ser para el
otro un mero objeto.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpLast" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">- Heidegger
ve que el hombre constitutivamente es un proyecto en el mundo, y estar en el
mundo significa originariamente convertir el mundo en un proyecto de las
acciones y de las actitudes posibles del hombre.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpLast" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Después
de hacer planteado los tres problemas fundamentales del ser humano, hago una
breve conclusión sobre estos tres problemas ya planteados.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La
muerte está ahí, como dice Heidegger, es la mayor posibilidad de las
posibilidades. Algunos existencialistas sostienes que la muerte está ahí como
única realidad, después de ella la suerte está echada, y no somos libres de
perpetuarnos. Este es una concepción bastante fatalista de la vida. Creo que la
muerte debe de ser vista y asumida como la esperanza de otra vida para aquellos
que viven la vida en sí, es vivir para una gran idea que supera a la propia
vida, la sublima y le da un sentido a la existencia. La única verdadera salida
está precisamente allí, donde no hay salida alguna para el juicio humano.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Con
la muerte pasamos a la trascendencia. Para esto, la vida en el mundo nos ofrece
una gama de opciones para elegir desde cual asumimos la realidad de la muerte.
Una de ellas es la religión, y en nuestro caso particular, el cristianismo,
para el cual la muerte no es el fin de la existencia, no es lo absurdo de la
vida, sino el paso a la trascendencia, la esperanza de una unión con lo
trascedente, con lo supremo. Por lo tanto, lo importante para el hombre, es ver
y asumir la muerte no como el devenir en la nada, sino como un proceso que es esencialmente constitutivo de la
realidad humana y a través de la cual se le da un sentido, una orientación a la
vida.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El
segundo problema es la vida. Me preguntaba si en realidad este es un problema,
y verdaderamente que lo es. Lo primero es, ¿Qué sentido tiene la existencia
humana? ¿Hemos sido arrojados al mundo? ¿Es algo no elegido por nosotros? Para
responder a esta cuestión me acerco un poco a Sartre, pero cristianizándolo un
poco.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">La
vida se constituye o se desarrolla a partir de la proyección que tenga el
hombre, esto es, que el hombre es creado en la libertad, por lo tanto, sus
acciones tendrán como fin la búsqueda
plena de una libertad que plenifique la vida, que plenifique su existencia. En
base a esta libertad el hombre construye su vida eligiendo y definiendo su
existencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Por
lo tanto, pensar en el mañana, fijarse una meta, tener preferencias, todo eso
supone creer en la libertad, aun cuando muchos aseguren que no tienen esa
creencia. Es saber y estar plenamente seguro de que esa libertad superior
existe, y que es esa libertad la única que puede fundamentar la Verdad,
fundamentar nuestra existencia. Esta libertad es la que da capacidad para creer
que la vida, la existencia humana es para trascender los límites del
espacio-tiempo, no importando la forma que sea, ya que esta trascendencia está
condicionada por los valores religiosos y culturales en la que se desarrolle la
existencia del individuo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">El
problema de la convivencia, es un tanto complejo, pues cada hombre es libre,
pero debe de saber vivir su libertad. Cuando buscamos la libertad, nos damos
cuenta de que mi libertad depende también de la libertad de los otros, y que la
libertad de los otros también depende de la mía. Ciertamente la libertad como
definición del hombre, no depende de los demás, pero en cuanto compromiso,
estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los
otros; no puedo tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los
demás como fin. Esto es, que no solo soy responsable de mi mismo, sino que
también soy responsable de los demás.
Una conciencia plena de la libertad y de la responsabilidad para con uno
mismo y para con los demás, son el fundamento y la base para resolver el
problema de la convivencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
</div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 18.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%;">Solo
el sentido de libertad y responsabilidad pueden vencer la voluntad de poder,
del más fuerte, la imposición; y también contrarrestan a aquellos que ven a la
persona como un simple objeto. Esta libertad y responsabilidad en el lenguaje
cristiano se interpreta como “amor”, el cual nos lleva a una sociedad, a una
convivencia parecida a la que plantea el marxismo, solo que a mi punto de
vista, se diferencia por la forma de llegar a ella. El marxismo a través de la
revolución, y la imposición de un sistema; y el cristianismo a través del amor,
amor que nos hace consciente de nuestra condición humana y social, en donde
todos somos iguales, en donde todos somos hijos de Dios.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">Bibliografía.<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<i><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">Antiserri,
D; Reale, G. Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo III.
Herder. Barcelona. 1988.<o:p></o:p></span></i></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<i><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">Camus,
A. El mito de Sísifo. Alianza editorial. Madrid. 1988.<o:p></o:p></span></i></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<i><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">Sartre,
J. El existencialismo en un humanismo. Editorial Losada. Buenos Aires. 1998.<o:p></o:p></span></i></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<i><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%;">Urdanoz,
T. Historia de la filosofía. Tomo V, VI,
VII, VIII. BAC. Madrid. 1994.<o:p></o:p></span></i></div>
Osiris Núñezhttp://www.blogger.com/profile/10852530594991200021noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-40198238477171067612013-10-29T11:01:00.000-07:002013-10-29T11:05:17.040-07:00<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
</div>
<div class="separator" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em; text-align: center;">
<img height="320" src="http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/b2/Resurrection_(24).jpg" width="232" /></div>
<br />
<br />
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<h2 style="text-align: center;">
<b><span style="font-family: "Vijaya","sans-serif"; font-size: 14.0pt;"> <span style="color: blue;"> La Resurrección objeto y sentido de la fe cristiana</span></span></b></h2>
</div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Vijaya;">En este año
hemos escuchado tanto sobre la fe, que vale la pena detenernos aunque sea brevemente,
en este acontecimiento que marca un doble valor en nuestra fe. Por un
lado es el punto culminante y objeto de la Revelación, y a su vez, es su
acreditación suprema y máximo motivo de credibilidad, tal como nos recuerda San
Pablo <i>“si Cristo no ha resucitado nuestra
predicación es vana y vana es nuestra fe”</i> (1Co 15, 14),<i> </i>que le da sentido a nuestra fe cristiana. Para realizar este
camino nos proponemos ver estos dos aspectos por separado.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<b><span style="font-family: "Vijaya","sans-serif"; font-size: 14.0pt;">A. La
resurrección objeto de la fe cristiana<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Vijaya;">La resurrección
como tal no es un hecho comprobable en una historia positivista, esto por
varios factores, entre ellos que los datos que tenemos se suscriben a la
experiencia de un grupo, donde se nos dan unos datos narrativos, pero no son
explicativos del hecho. Por otro lado, es un acontecimiento que trasciende la
historia y nuestras categorías espacio-temporales. “La resurrección de Cristo
es objeto de fe en cuanto es una intervención trascendente de Dios mismo en la
creación y en la historia”<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></a>.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Vijaya;">Por tanto, como
actuación de Dios, la resurrección supone la fe para adherirnos a ella. De ahí
que para tener un acceso a la resurrección debemos hacerlo desde la fe. La resurrección de Jesucristo es, pues, al
mismo tiempo punto culminante de la historia de la salvación y, por
tanto, objeto central de la fe,
que implica –como clave de bóveda y coronación de todo el edificio de la
revelación– todos los misterios revelados. Todos los otros signos de
credibilidad hechos por Jesús –milagros y profecías– convergen en el
"signo de Jonás<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></a>. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Vijaya; mso-bidi-font-style: italic;">Como acreditación suprema de la fe, está conectada con una serie de
signos históricos atestiguados por el Nuevo Testamento<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></a></span><span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Vijaya;">, tales como la muerte de Jesús, la situación de los discípulos, la
sepultura, el sepulcro vacío, el primer anuncio a las mujeres, las apariciones,
la comunidad reunida, germen de la Iglesia (nacida casi en lo oculto del
costado abierto de Cristo, y manifestada como tal en Pentecostés), la primera
predicación apostólica.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Vijaya;">Dentro de estos
elementos<b> </b>el descubrimiento del
sepulcro abierto y vacio es la única narración de Pascua compartida por los
tres sinópticos y reflejada en Juan. Sin embargo debido a los detalles que
ofrecen los textos, y a los continuo estudios que se han realizado en torno a
este aspecto debemos, ver este acontecimiento como una dato que viene marcado
desde ya por una vivencia de fe. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Vijaya;">Por tanto, el
sepulcro vacio, no se refiere a sí mismo a una evidencia única del hecho de la
resurrección<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></a>, sino que se encuentra de
alguna manera iluminado por la fe. Para muchos este pasaje es tardío y viene a
desempeñar una función teológica y apologética para defender el carácter
histórico de la resurrección ante algunas distorsiones que se había dando en el
seno de la comunidad. Las discusiones del valor de la tumba vacía sigue
trayendo polémica aun hoy, lo que si podemos precisar a este respecto que la
tumba vacía desde los orígenes, posee un carácter kerigmático que proclama la
exaltación de Cristo, y que a pesar de las críticas que se levanta a su entorno
es un elemento de fe, que le permitió a la comunidad iniciar un proceso de
acercarse al misterio de la resurrección. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Vijaya;">Por otro lado
las apariciones del resucitado,<b> </b>vienen
atestiguar la aceptación de la fe por iniciativa de Dios, ya que es el Resucitado quien tiene la
iniciativa, así lo afirma San Pablo, cuando precisa que “Dios es el que dijo:
de las tinieblas brillará la luz; es él que ha hecho brillar la luz en nuestros
corazones para hacer resplandecer el conocimiento de la gloria de Dios en el
rostro de Cristo”<i> </i>(2Cor 4,6). Tras la
crisis de la cruz Jesús se encuentra con los discípulos dándoles múltiples
señales de su resurrección y otorgándoles con esto un cambio en su historia y
en su visión mesiánica.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Vijaya;">Por tanto, la
autopresentación libre y el encuentro<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[5]</span></span><!--[endif]--></span></a>
con el Crucificado Resucitado entre sus discípulos, certifican y hasta cierto
punto es eje central que va a permitir que la fe en Jesus se fundamente aun
más. La fe de la primera comunidad de creyentes se funda en el testimonio de
hombres concretos (CIC 642). Al respecto de este dato podemos hablar de un
acontecimiento histórico palpable, el cambio que se opera en los discípulos
después de la apariciones y que van llevando a la formación de la Iglesia. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Vijaya;">De ahí que se
pueda sustentar este dato apelando a la historia, pero no una
historia-positivista, ya que se trata en última instancia de la experiencia y
la vivencia de unos pocos, a la cual los demás asintieron por el testimonio de
estos primeros. Este acontecimiento se
convierte en lo único verificable dentro del hecho de la resurrección<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[6]</span></span><!--[endif]--></span></a>,
por la trascendencia que tiene el cambio drástico de los discípulos, con
pérdida del temor, la misión, su regreso a Jerusalén y su martirio. Son
elementos que nos hablan de un encuentro radical, que no pudo haber sido con un
muerto o con una mera idea o doctrina. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Vijaya;">Por otro lado
debemos decir también que esta experiencia de fe de los primeros cristianos es
lo que de la sentido a la fe de Iglesia de todos los tiempos, esto porque
actualiza en cada momento la persona de Jesús, gracias a este encuentro Jesús
como figura histórica no ha quedado rezagada en el pasado, aquí se evidencia la
importancia de la resurrección en la permanencia en el tiempo de la figura de
Jesús”<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[7]</span></span><!--[endif]--></span></a>,
es decir, la resurrección permite que Jesús no se pierda en el tiempo, sino que
es actual hoy tanto como lo fue ayer. Porque como acto de fe da sentido a la
persona y no se pierde en tiempo, sino que donde haya personas que puedan
adherirse a esta fe, ahí se hará presente nuevamente. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<b><span style="font-family: "Vijaya","sans-serif"; font-size: 14.0pt;">B. La
resurrección como sentido de la fe cristiana<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Vijaya;">Desde los
orígenes del cristianismo la resurrección ha sido la novedad del sentido, es el anuncio central que reúne
la comunidad dispersa por el temor, es además el eje hermenéutico que se
utiliza para releer la vida de Cristo y de su Iglesia. Según Rahner la
resurrección es el tema central de la fe, porque es la culminación de la obra
salvadora de Dios en el mundo y entre los hombres, en la que Dios se comunica
de modo irrevocable y por eso escoge al mundo para salvarlo de modo definitivo,
de suerte que solo falta l realización y manifestación de lo que sucedió en la
resurrección de Jesús. Siguiendo esto nos percatamos de la trascendencia que
juega para la fe la resurrección, como sello revelador de Dios y que comienza a
darse en Cristo en prefiguración a toda la humanidad, si Cristo ha resucitado
también nosotros resucitaremos con él, afirma San Pablo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Vijaya;">La resurrección
le da sentido a nuestra vida, porque se sitúa en un horizonte de esperanza de
la resurrección de todos en general (1 Cor 15,13), esto queda evidenciado en el
evangelio de Mateo con la narración exclusiva que hace de la muerte de Jesús
donde afirma que los sepulcros se abrieron (Mt 27, 52s). En la resurrección mi
vida toma sentido porque reconozco que la muerte no puede romper mi relación
con Dios, porque a partir de Cristo queda descubierto que él que cree en sus
palabras no se puede perder para siempre de la mirada de Dios. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Vijaya;">De ahí que la
resurrección sea visto por muchos como el nervio de la fe cristiana, llegando a
decir que es el axioma de la teología cristiana desde donde se proyecta la luz
sobre todos los demás axiomas<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftn8" name="_ftnref8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[8]</span></span><!--[endif]--></span></a>,
esto quiere decir, que la fe en la resurrección no puede ser marginalizada, ni
muchos menos puesta como un acontecimiento que paso y que por así decirlo
despierta unas conciencias dormidas, sino que debemos desde la teología seguir
conociendo la estructura fundamental de la fe cristiana a partir de la
resurrección. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Vijaya;">A este respecto
se puede decir que solo porque Jesús ha resucitado se convierte en criterio
valido que da sentido a nuestra existencia<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftn9" name="_ftnref9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[9]</span></span><!--[endif]--></span></a>,
es lo que le da vida a nuestra vida de fe, es verdaderamente lo que hace
novedoso el cristianismo, que no es una religión de un libro, sino de una
Persona, que es Dios mismo encarnado, en
mi naturaleza dándole sentido a lo que yo soy. Mi humanidad ya no es la misma,
es una humanidad en relación a lo trascendente. Cristo en su resurrección nos
da nueva vida y en esta nueva vida se encuentra el sentido a nuestra vivencia y
a la fe que profesamos.</span><span style="font-family: 'Book Antiqua', serif; font-size: 12pt;"> <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: Vijaya;">Por esta razón
podemos decir junto al beato Juan Pablo II, “que la resurrección de Cristo es
el mayor evento en la historia de la salvación y, más aún, podemos decir que en
la historia de la humanidad, puesto que da sentido definitivo al mundo. Todo el mundo gira en torno a la Cruz, pero
la cruz sólo alcanza en la resurrección su pleno significado de evento
salvífico. Cruz y
resurrección forman el único misterio pascual, en el que tiene su centro la
historia del mundo. Por eso, la Pascua es la solemnidad mayor de la Iglesia:
ésta celebra y renueva cada año este evento, cargado de todos los anuncios del
Antiguo Testamento, comenzando por el Protoevangelio de la redención, y de
todas las esperanzas y las expectativas escatológicas que se proyectan hacia la
plenitud del tiempo, que se llevó a cabo cuando el reino de Dios entró definitivamente en la historia del hombre y
en el orden universal de salvación"<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftn10" name="_ftnref10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[10]</span></span><!--[endif]--></span></a> <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: "Times New Roman";">Eso
que lo que permite que el cristiano de hoy continúe dando testimonio de la
Resurrección ya que como los discípulos de Emaús, realiza continuamente en su
vida diaria la experiencia reveladora de Dios desde el Resucitado, presente en
la Palabra, en la Eucaristía y en la Comunidad apostólica. La resurrección se
convierte no en un elemento meramente teológico o histórico, sino en una
vivencia real que cada día, me da vida y esperanza, ya que en la victoria de
Cristo siento mi victoria.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="text-align: justify;">
<b><span style="font-family: "Vijaya","sans-serif"; font-size: 14.0pt;">Conclusión
<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="line-height: 115%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-bidi-font-family: Vijaya;">El misterio pascual de Cristo, que se convierte en
cúspide de la historia, y centro de llegada de todas las profecías, como
veíamos anteriormente, ya desde el Antiguo Testamento; pasando por la experiencia de un pueblo que
fue buscando sentido en un Dios que no se deja vencer por la muerte. Que llega
a su plenitud en Cristo que lo lleva hasta el último momento, y que en la
Iglesia a través de sus distintas tradiciones, ha llegado hasta nuestros días, sigue siendo una novedad para
los cristianos de hoy, como lo fue para los cristianos de ayer. Continua dando
sentido a nuestro peregrinar, porque es objeto vivo de nuestra fe, que tiene en
sí mismo la fuerza de hacer que muchos al igual que San Pablo, dejen todo para
ser de Cristo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="line-height: 115%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-bidi-font-family: Vijaya;">Por tanto, la resurrección como sentido y objeto
de la fe cristiana se convierte en tema que ilumina el resto<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftn11" name="_ftnref11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[11]</span></span><!--[endif]--></span></a>,
es decir, toda nuestra vida, todo lo que la Iglesia realiza en cuanto Esposa de
Cristo y Sacramento vivo de Cristo en medio del mundo. Ilumina además y de una
forma contundente toda reflexión teológica de la Iglesia, toda su vivencia se
dirige hacia la resurrección porque parte de ella como fundamento de vida
cristiana.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="line-height: 115%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="line-height: 115%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-bidi-font-family: Vijaya;">En la resurrección nuestra naturaleza es deificada
en Cristo, como dice San Agustín en Cristo fuimos también levantados nosotros a
una gloria divina, por eso, la resurrección siempre tiene algo nuevo que
decirnos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing" style="line-height: 115%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Book Antiqua","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-bidi-font-family: Vijaya;">Finalmente, hemos de ver la resurrección como
acontecimiento que nos interpela, y nos permite reconocer que Cristo permanece con nosotros y nosotros,
a su vez por la fe permaneceremos siempre en él. </span><span lang="ES-TRAD" style="font-family: 'Book Antiqua', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">Por este
misterio, la historia humana ya
no está destinada a la caducidad, sino que tiene un sentido y una dirección: ha
sido fecundada por la eternidad.
El don de esta vida conlleva una participación en su eternidad. Jesús lo
afirmó, especialmente a propósito de la Eucaristía: El que come mi carne y bebe
mi sangre, tiene vida eterna (Jn 6,
54).</span><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<br />
<div>
<!--[if !supportFootnotes]--><br clear="all" />
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<!--[endif]-->
<br />
<div id="ftn1">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-DO; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-latin; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></a> cf. CIC
648<o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn2">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-DO; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></a><span lang="ES-TRAD">J.
Ferrer, <i>La resurrección de Cristo, centro
del misterio del tiempo y recapitulación de la historia salvífica hasta la
parusía, </i>Navarra 2001, p. 389.</span><o:p></o:p></div>
</div>
<div id="ftn3">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-DO; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></a>
Ibíd., p. 390.</div>
</div>
<div id="ftn4">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-DO; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></a> J.
Ratzinger, <i>Jesús de Nazaret, desde la
entrada en Jerusalén hasta la resurrección, </i>Madrid 2011, Pp. 295-296</div>
</div>
<div id="ftn5">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-DO; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[5]</span></span><!--[endif]--></span></a> H.
Kessler, <i>La resurrección de Jesús. Aspecto
bíblico, teológico y sistemático</i>, Salamanca<i> </i>1989, p. 170</div>
</div>
<div id="ftn6">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-DO; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[6]</span></span><!--[endif]--></span></a> Ibíd., p. 113</div>
</div>
<div id="ftn7">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-DO; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[7]</span></span><!--[endif]--></span></a><span lang="EN-US"> H. Kessler: o.c., p. 15<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn8">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-DO; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[8]</span></span><!--[endif]--></span></a> <span lang="EN-US">H. Kessler: o.c., p. 217<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn9">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-DO; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[9]</span></span><!--[endif]--></span></a> J.
Ratzinger, <i>Jesus de Nazaret. Desde la
entrada en Jerusalén hasta la resurrección</i>, Madrid 2011, p. 282. </div>
</div>
<div id="ftn10">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-DO; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[10]</span></span><!--[endif]--></span></a> JUAN
PABLO II, Audiencia general 22–II–89.</div>
</div>
<div id="ftn11">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2094529984881380831#_ftnref11" name="_ftn11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES-DO; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[11]</span></span><!--[endif]--></span></a> <span lang="EN-US">H. Kessler: o.c., p. 14<o:p></o:p></span></div>
</div>
</div>
Siervos de Cristo Resucitadohttp://www.blogger.com/profile/15076522418269403910noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-35660064423265388212013-05-02T21:15:00.000-07:002013-05-09T06:45:58.885-07:00El Obispo de Roma. Un estudio sobre el papado. Jean Marie Rene Tillard.<br />
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;"> </span><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">El
deseo de unidad de toda la iglesia ha surgido con más fuerza luego del Concilio
Vaticano II. Las diversas iglesias se han pronunciado sobre la disposición de
volver a comulgar con la iglesia católica. Existen obstáculos que no hacen tan
fácil volver a conciliar las iglesias. El más grave es quizás el papel del
obispo de Roma, el cual, a lo largo de la historia ha adquirido un poder por
encima de todos los obispos, llegando a ser como el monarca absoluto de la
Iglesia de Dios. El problema de su prepotente autoridad sigue siendo el gran
obstáculo para la unidad de toda la iglesia.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> En
este estudio sobre el papado, el autor trata de volver a las raíces de este,
de donde le viene su autoridad, y cuál es su función entre los demás obispos.
Si se quiere volver a la unidad, hay que recurrir a los primeros siglos de la
iglesia indivisa, en donde el papel del obispo de Roma era reconocido por todas
las iglesias, pero no con la potestad que tiene hoy día. Por eso, veremos tres
puntos: primero como el papa se ha convertido en algo más que un papa; segundo,
el papa como obispo de Roma y lo que esto conlleva, y por último, el papa al
servicio de la unidad, tratando de mostrar cual es la verdadera función del obispo
de Roma.</span><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;"> </span><br />
<a name='more'></a></div>
<br />
<div class="MsoListParagraph" style="text-align: justify; text-indent: 0cm;">
<!--[if !supportLists]--><span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">1.<span style="font-family: 'Times New Roman'; font-size: 7pt;">
</span></span><!--[endif]--><span dir="LTR"></span><span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;">El papa… ¿Algo más que un papa?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> A
partir de la época postconciliar y del dialogo ecuménico, existe el deseo de
restablecer la comunión con Roma, pero antes este gran deseo, siempre aparece
un espinoso problema: ¿Cuál es la función que la gran Tradición reconoce como
propia del papado? Ya en los dos concilios del Vaticano se formularon
definiciones de la función del obispo de Roma, pero sin tener en cuenta el
deseo de las iglesias, algunas de las cuales se han mantenido dentro de la
Tradición apostólica. ¿No habría que releer dichas definiciones en función de
la nueva situación creada por la voluntad ecuménica de la comunión eclesial?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> Hay
un nuevo contexto ecuménico. La iglesia ortodoxa sostiene que desde que se
empezó a considerar la potestad episcopal del obispo de Roma, como
fundamentalmente distinta de la potestad de los demás obispo, se perdió la
posibilidad de comunión con la ortodoxia. Cuando el papa basa su potestad en la
sucesión de Pedro y no en la sucesión episcopal, universal y apostólica se
aísla a sí mismo de los demás obispos y de toda la iglesia. Ahora bien, la
ortodoxia sí reconoce al obispo de Roma como el primero entre los demás obispo,
admite un primado, pero no como Sumo Pontífice, sino como primero entre
iguales. A pesar de las afirmaciones de los concilios Vaticano I y II, la iglesia
ortodoxa sigue reconociendo y honrando
una cierta praxis que perpetúa el papel que la sede romana tuvo en los grandes
momentos de la Iglesia indivisa, y realiza una serie de gestos que muestran
que, a pesar de la ruptura, se continúa mirando hacia la antigua Roma como la
primera en honor y en orden en el organismo de las iglesias cristianas
extendidas por todo el mundo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> Las
iglesias luteranas también abogan por un cierto acercamiento y unidad. Estos
ven la necesidad de un ministerio específico para mantener la unidad de la
iglesia y su misión universal. Ellos ven como necesario, especialmente en el
terreno jurídico, que el primado pontificio se estructure e interprete de tal
modo que sirva claramente al Evangelio y a la unidad de la Iglesia de Cristo, y
que el ejercicio de su poder no ahogue la libertad cristiana. Los luteranos ven
que el servicio a la unidad no es una consecuencia del primado romano, sino su
justificación.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> Estos
grandes bloques eclesiales intentan descubrir cómo pueden en una Iglesia reunificada,
contribuir a un ejercicio del primado que responda plenamente a las exigencias evangélicas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> ¿Cuál
puede ser la reacción de la iglesia católica-romana? Siendo conscientes de que
el contexto actual no nos permite volver a la situación anterior a las rupturas,
la Iglesia católica debe sentirse también interpelada, llamada a modificar, si
es necesario, algunas de sus actitudes. Ya Pablo VI en 1967, ante el
Secretariado para la unidad de la iglesia decía: “<i>El papa es el obstáculo más grave en el camino del ecumenismo. ¿Qué
diremos? ¿Tendremos que apelar una vez más a los títulos que justifican nuestra
misión? ¿Tendremos que intentar presentarlas en sus términos exactos, tan real
cual quiere serlo, como principio indispensable de verdad, de caridad y de
unidad? ¿Misión pastoral de dirección, de servicio y de hermandad?</i>”<a href="file:///C:/Users/Prueba/Desktop/Documents/Eclesiologia/El%20Obispo%20de%20Roma.docx#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-DO" style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></a><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;">Una definición del papado.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> Para
que sea posible una relectura ecuménica de la definición del papado, hay que plantearse
la cuestión desde el seno de la tradición católica de que ¿no es el papa algo más
que un papa? La visión católica ordinaria del papado es maximilizante, hace del
papa algo más de lo que en realidad es. Esta visión de hacer del papa algo más
que un papa, llegó a su punto más alto con el Vaticano I, en donde los ultramontanistas
presentaban al papa como la autoridad que el universo necesita para mantener la
cohesión frente a las fuerzas destructoras que le asaltan. En este contexto
ultramontano, siendo papa Pio IX, se promulga la Constitución Pastor aeternus,
de la cual cabe resaltar tres puntos: a) el ministerio de pontífice romano es
visto como un servicio a la unidad de todo el pueblo de Dios. b) la iglesia
romana, en virtud de su origen superior, es hacia donde deben de volverse todas
las iglesias y fieles, a fin de que todos sean uno en esta santa sede. La
iglesia romana posee sobre todas las demás, por designio del Señor, un primado
de poder ordinario, y que es inmediato. c) la infabilidad de la que goza el
pontífice romano, en determinadas circunstancias y bajo determinadas
condiciones, es aquella de la que Cristo ha provisto a su iglesia. Es bajo este
pensamiento, que se formará la conciencia católica, para la cual, la iglesia
tiene un “jefe” con unas características que hacen de él algo más que un papa.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> El
Vaticano II concibe la iglesia, en su estatus terreno, a partir de los obispos,
a quienes declara sucesores de los apóstoles, los cuales constituyen todos
juntos el fundamento de la iglesia universal. Ya no se va desde el papa a los
obispos, sino de los obispos al papa. La iglesia está fundamentada en los apóstoles
que tienen por cabeza al papa. Se sitúa la función del pontífice dentro de esta
apostolicidad. Ya no es vicario de Cristo, sino que todos los obispos son
verdaderamente vicarios y legados de Cristo (LG 27). Un papa que fuese vicario
de Cristo sería algo más que un papa; tampoco es el jefe, sino que todos los
obispos, en virtud de la institución divina, rigen la casa del Dios vivo (LG
18). Se da el paso de una eclesiología que parte de la idea de iglesia
universal a una eclesiología que concibe la iglesia como la comunión de todas
las iglesias locales; la iglesia universal resulta de la comunión de las
iglesias locales. Cuando se trata de situar al pontífice supremo por encima de
los obispos, con una especie de halo pseudo-sacramental que le hiciera superar
en dignidad al orden episcopal, significa hacer de él algo más que un papa.
Aquí lo que se juega es el equilibrio entre el poder del obispo de Roma y el de
los demás obispos en el colegio episcopal.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> Lo
que ha prevalecido ha sido la concepción de que el colegio episcopal está al
servicio del papa, y no a la inversa, como lo era para la gran tradición. En el
decreto Christus Dominus (CD 8), se establece es que el papa tiene el
privilegio, frente a sus hermanos obispos, de concederles jurídicamente
potestades y privilegios, y que estos pueden ser retirados también por él mismo,
en virtud de la potestad que posee sobre los demás. ¿Es esto hacer del papa
algo más que un papa, y de los obispos algo menos que obispos?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> Esta
visión maximalista del papado, se fundamenta en el hecho de que a quien
denominamos romano pontífice, posee concretamente tres primados: como obispo de
Roma detenta un primado regional, un primado patriarcal y un primado apostólico
particular y único en el seno del colegio episcopal universal. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> Las
raíces de este primado vienen desde los primeros siglos. Ya en Nicea se
reconoce como una vieja costumbre la existencia de un primero regional
(protos), ellos serán: Alejandría, Antioquía y Roma. Sin embrago, en la comunión
de las iglesias y su primado, Roma ocupa un lugar especial: Roma detenta una
función administrativa para las iglesias de Italia y occidente, pero no para
todo el conjunto de las iglesias, pero sí detenta un cierto primado como punto
de referencia y criterio de unidad. Luego la iglesia de Roma, empujada por las
circunstancias y aprovechando situaciones favorables, tratará de unificar bajo
un denominador común su primado regional, patriarcal y su responsabilidad
apostólica particular en el seno de la comunión de las iglesias. Para
comprender la diferencia entre la autoridad que exige la función específica del
obispo de Roma en la comunión universal, y la pretensión nacida de la confusión
de los diversos primados de la sede romana, nada mejor que evocar a dos personajes
con actitudes totalmente contrarias. Primero está Gregorio Magno (590-604), el
cual escribiéndole al patriarca de Alejandría, le dice: “<i>por el rango sois mi hermano y por las costumbres mi padre…, y he aquí
que en el encabezamiento de vuestra carta descubro ese soberbio titulo de papa
universal, rechazado por mi…, mi propio honor lo constituye el sólido vigor de
mis hermanos…, pero si vuestra santidad me trata a mí de papa universal, se
rechaza a sí mismo aquello en lo cual me atribuís lo universal”<a href="file:///C:/Users/Prueba/Desktop/Documents/Eclesiologia/El%20Obispo%20de%20Roma.docx#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><b><span lang="ES-DO" style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[2]</span></b></span><!--[endif]--></span></a>.</i>
La actitud contraria la podemos encontrar en los papas de la edad media, por
ejemplo, Gregorio VII en su dictatus papae dice: “<i>sólo el romano pontífice es digno de ser llamado universal; sólo él
puede destituir o absolver a los obispos</i>”<a href="file:///C:/Users/Prueba/Desktop/Documents/Eclesiologia/El%20Obispo%20de%20Roma.docx#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-DO" style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></a>. Luego
con otros papas, se irán agregando algunas cosas más, como las dos espadas dada
por Dios a la iglesia. Es una iglesia dependiente y centrada en el papado. Todo
le ha sido confiado a Pedro y su sucesor. El papa está en medio camino entre
Dios y el hombre, menos que Dios pero más que los hombres. Y se llegará a
radicalizar diciendo que el papa es vicario de Dios, lo cual se usará para
extender el poder papal más allá de todos los fieles. Ha quedado lejos el
pensamiento de los papas de los siglos V y VI, que se consideraban como los que
hacían las veces de Pedro, perpetuando en el seno de la comunión de los obispos
el de una vez para siempre de su apostolado.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> En el
deseo de unidad de las iglesias no se discute si es necesario un papa, sino que
se pide a la iglesia católica que explique en qué puede consistir el primado
romano en el supuesto de que el papa ya no sea algo más que un papa.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"><br /></span></div>
<div class="MsoListParagraph" style="text-align: justify; text-indent: 0cm;">
<!--[if !supportLists]--><span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">2.<span style="font-family: 'Times New Roman'; font-size: 7pt;">
</span></span><!--[endif]--><span dir="LTR"></span><span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;">El papa: El obispo de Roma.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> La
pregunta entonces es ¿Qué es el papa cuando no es algo más que un papa? Ya hemos
visto la Pastor aeternus que trata de precisar el estatus del romano pontífice,
sosteniendo que por disposición del Señor, este posee un primado sobre todas
las iglesias y que la relación entre la sede y el obispo que la ocupa se
trasluce en la atribución a este último de una infabilidad cuando habla desde
su sede, y que esta infabilidad es la de toda la iglesia que es ejercida por
aquel que habla desde su sede. Desde la antigua tradición, el primado que se le
reconoce a Roma está vinculado, no a la persona de su obispo, sino al
particular significado de la iglesia local de Roma en el conjunto de las
iglesias locales. Son la dignidad o el privilegio de la sede los que de alguna
manera contagian al que la ocupa. La iglesia local, que no podría existir sin
su obispo, una vez fundada, le precede a este. La iglesia local en comunión con
sus clérigos y laicos, es la primera y la depositaria de la apostolicidad. Los
obispos se suceden unos a otros en su sede. Al tomar asiento de su cátedra,
cada obispo se hace portador de la tradición de esa sede, es encargado de
recibirla, defenderla, acrecentarla y mantenerla en la comunión de todas las
iglesias. Por esta razón, si el obispo de Roma goza de unos ciertos privilegios
ante los demás obispos, es porque los ha recibido del carácter inminente de su
sede. No es en el obispo donde reposa la incomparable autoridad de Roma, sino
en los comienzos mismos y en la historia, en la fe y en el amor, en la seriedad
y abnegación de toda la Ecclesia Romana. La enseñanza mediante la palabra y el
testimonio, enraizada en la gran tradición apostólica, confiere a la iglesia de
Roma una autoridad y un prestigio que contagia también a aquel a quien el Espíritu
pone a su cabeza. Por eso en los primeros siglos, el obispo de Roma es
designado únicamente en relación con la calidad de su sede y en función de
esta.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> ¿De
dónde le viene entonces este primado a la iglesia de Roma en el seno de la
comunión de todas las iglesias? El orden jerárquico de las iglesias se determina
en función de la misión y el testimonio apostólico. No son los lugares
consagrados por la vida y ministerio del Señor, sino aquellos lugares, en los
que por el poder del Espíritu, ha arraigado el Evangelio de Dios para irradiar
desde allí a la universalidad de los pueblos. Y la iglesia local de Roma es la
primera entre las iglesias, no por ser la primera establecida porque no lo es,
sino porque el martirio de Pedro y Pablo hizo de ella el lugar por excelencia
del testimonio apostólico. Ya en el primer siglo se escribe sobre su testimonio
martirial, y en 180 San Ireneo escribía: “<i>hablaremos
de la mayor de ellas, la más conocida y la más antigua de todas, fundada y
constituida en Roma por los dos gloriosísimos apóstoles Pedro y Pablo; la que
posee la Tradición de los apóstoles y la fe anunciada a los hombres, llegada a
nosotros en virtud de la sucesión episcopal…, es con esta iglesia, debido a su
más poderoso origen, con la que ha de armonizar necesariamente toda iglesia</i>”<a href="file:///C:/Users/Prueba/Desktop/Documents/Eclesiologia/El%20Obispo%20de%20Roma.docx#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-DO" style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></a>.
La iglesia local de Roma, por haber sido el lugar donde enseñaron Pedro y Pablo
y el escenario de su martirio, tiene pues, una autoridad especial,
indiscutible, en cuanto que se trata de la norma de fe que se remonta al testimonio
apostólico. El que Pedro y Pablo confieran a esta iglesia local una autoridad
semejante va inseparablemente unido a su martirio en la ciudad que es
reconocida como centro del imperio y a su calidad de apóstoles mayores,
atestiguado en el libro de los Hechos. La importancia del martirio proviene del
hecho de que representa el máximo criterio de autenticidad cristiana, el sello
absoluto del testimonio evangélico. Además, la presencia de sus trofeos (su
cuerpo y sepulcro) hace permanente, en la mentalidad de los primeros siglos, su
pertenencia a la comunidad de Roma. Por esto, Roma es pues, la sede Pedro y
Pablo. Ellos la han fundado.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> Pedro
funda la iglesia romana, porque, junto con Pablo, mediante su enseñanza y
martirio, hace de ella lo que es: la iglesia testigo de la fe evangélica. El
peso de su autoridad es más de fe que de poderes, de ejemplaridad del
testimonio más que de jurisdicción. Es la que recuerda la grande y gloriosa
confesión de la fe apostólica, de la que ella ha sido testigo y sigue siendo
depositaria, además de ser la que garantiza la autenticidad de la pertenencia a
Cristo: hallarse en comunión con ella es tanto como estar vinculado a la
gloriosa confesión de los dos apóstoles de la fe y, mediante ellos, al Señor.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> Aunque
más tarde, cuando los particularismos se endurecen y se llega a la
confrontación dogmatica, la comunión de las iglesias se verá comprometida al
punto de empujar a Roma a hacer el papel de árbitro y juez, reivindicando para
sí un amplio poder jurídico. Afirmará con más fuerza su puesto en la jerarquía
de las iglesias, y pondrá el peso de su autoridad al servicio de la
conservación de una unidad de que se siente pieza central.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> La
cualidad de la iglesia de Roma, una vez consumada su fundación mediante el
martirio de los dos apóstoles, se contagia al obispo que ocupa la sede de la
ciudad y que preside en su cátedra. En cuanto obispo de la iglesia que posee la
<i>potentior principalitas</i> entre las
iglesias, será el primero entre los obispos. Y en cuanto que preside la vida de
la iglesia que preside la caridad, tendrá un lugar privilegiado entre aquellos
que han recibido del Espíritu el encargo de presidir la vida de sus iglesias.
Su primado le viene del de su iglesia, la cual a su vez, se lo debe al
testimonio de Pedro y Pablo. Por eso, su servicio debe ser en función de la
piedra de toque, como punto de referencia, memorial de la fe de apostólica
propia de la iglesia de Roma. Su tarea principal no será insistir en la
imposición de decisiones autoritarias, sino que debe ser para sus hermanos como
el vigilante, el centinela en el que puede confiarse. Y cuando ejerce su
función de vigilar sobre todas las iglesias, posee un autentico liderazgo, que
aunque no se actualice mediante el poder de imponer decisiones en virtud de su
jurisdicción, tampoco se reduce a un primado honorifico carente de poder real,
sino que a él le toca el intervenir a veces con autoridad, y en caso de
necesidad grave, imponerse con energía.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> Pero
el obispo de Roma no es sucesor de Pedro, sino vicario. No es posible un
sucesor de Pedro, porque ningún otro es la persona de Pedro con todo aquello
que confiere a su testimonio una importancia única frente al martirio de los
demás confesores de la fe. Nadie puede sucederles en función de testigos, pero
si se le puede suceder en una función de pastores y doctores para la guarda de
las iglesias fundadas en su testimonio; se puede ser herederos de su
responsabilidad evangelizadora. Por esta razón, no debe hablarse de “sucesor de
Pedro”, sino de “vicario de Pedro” para designar al obispo de Roma en su
relación, no con el primer obispo de Roma, sino con el fundador (junto a Pablo)
de la iglesia de Roma. Los obispos de Roma se suceden para preservar la obra de
Pedro y Pablo, y hacer presente hasta el fin de los tiempos el liderazgo que,
sobre todo Pedro, fue llamado a ejercer en el “de una vez por todas” del
acontecimiento apostólico, pues este “ephapax” es el lugar de la iglesia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> Esta
preeminencia de Pedro sobre los once, le viene de su confesión de la fe
apostólica, y es por este acto de su confesión por lo que se convierte en el
primero entre aquellos sobre los que el Señor funda su iglesia. En el NT se le
atribuye una triple función a su primado: es primero en el sentido de que
Cristo le confió las llaves del Reino, o sea, de que fue establecido como
primer testigo de lo que hay que creer y de lo que hay que hacer si uno es
cristiano; en segundo lugar, es primero en el sentido de que es a él a quien
Cristo encargó confirmar a sus hermanos en el apostolado; y por último, es
primero, en el sentido de que el Resucitado le encargó ser el pastor de la
iglesias, es decir, mantenerla en la unidad, defenderla y asegurarle su
pervivencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> En
fin, el primado del obispo de Roma no equivale en absoluto al de un obispo
colocado por encima de los obispos. Proviene del privilegio de una iglesia
local, la de Roma. Y antes que un ejercicio de poder jurídico sobre las demás
iglesias, este privilegio consiste en un deber: ser testigo de la fe que Pedro
y Pablo confesaron. Es un privilegio de servicio, en el mismo sentido de las
palabras que Lucas inserta en el relato de la ultima cena: “<i>Que... el que gobierna sea como el que
sirve… Simón... yo he rogado por ti, para que tu fe no desfallezca. Y tú,
cuando hayas vuelto, confirma a tus hermanos</i>” (Lc 22, 26-32).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"><br /></span></div>
<div class="MsoListParagraph" style="margin-left: 0cm; text-align: justify; text-indent: 0cm;">
<!--[if !supportLists]--><span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">3.<span style="font-family: 'Times New Roman'; font-size: 7pt;">
</span></span><!--[endif]--><span dir="LTR"></span><span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;">Al servicio de la comunión<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> El
papa es el obispo de Roma. La finalidad
misma del primado romano es el servicio a la comunión eclesial. Servir a
la comunión manteniendo a las iglesias en la autenticidad de la confesión de fe
apostólica y el respeto a los privilegios de cada una: ésta es la función que,
como obispo de Roma, se siente llamado a ejercer en el seno de la koinonía
eclesial.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> El
ministerio del obispo de Roma no es ser la fuente de la comunión eclesial, pues
la comunión como don del Espíritu se ofrece en cada Eucaristía, sino que
consiste en guardar, defender y promover la comunión visible de los creyentes.
Y al igual que Pedro, no es aquel a partir del cual se construye la iglesia de
Dios, sino aquel que permite que el grupo apostólico llegue a ser, por su
koinonía en la confesión de fe, el autentico fundamento de la misma, tampoco el
obispo de Roma es aquel a partir del cual se construye la iglesia de Dios, sino
aquel que permite que el ministerio de sus hermanos y co-obispos desemboque en
la comunión de sus respectivas iglesias. No está por encima de la misión
episcopal, sino en su seno y a su servicio.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> Con
la interpretación que se le dio al papado hasta el Vaticano II, se puede pensar
que existen dos potestades concurrentes en las iglesias locales, el del papa y
el del obispo de la iglesia local. Pues al papa se le concede un cierto poder
extraordinario en cada iglesia local. Pues bien, esta potestad existe en
función del oficio y existe únicamente para que éste pueda ser ejercido. La
potestad del obispo de Roma, dado que su oficio va esencialmente dirigido a la
unidad de la iglesia, debe articularse con el de los demás obispos, encargados
de construir la iglesia. Es una potestad plena y suprema, sin límite
territorial, sobre todas las iglesias locales y todos los fieles. Pero esta
universalidad es en orden a la edificación de la iglesia formalmente en su
aspecto de comunión universal, o sea, tiene como objeto todo cuanto garantice que la comunión, cuya
responsabilidad tiene cada obispo en su iglesia local, desemboque en la <i>católica</i> y, por tanto, en una koinonía
tal que la única e idéntica fe se halle en cada diócesis y en cada fiel.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> ¿Cómo
se da la comunión entre el obispo de Roma y las iglesias locales? Lo primero
es, que la iglesia local como koinonía de fe, de caridad y de esperanza, no es
simplemente una parcela de la iglesia de Dios. Es la propia iglesia de Dios en
una de sus manifestaciones y mediante la Eucaristía se encuentra unidad plena
con las demás iglesias locales de cualquier parte del mundo. La función de su
obispo consiste en mantener a su iglesia
en la unidad e identidad que hace que cualquier otra iglesia autentica se
reconozca en ella; en la de permitir que la catolicidad de la iglesia se
manifieste en un determinado lugar y en una determinada cultura. El obispo
resulta ser no el vicario del romano pontífice, sino el vicario y delegado de
Cristo en la iglesia particular que le ha sido confiada, ejerciendo en nombre
de Cristo una potestad propia, ordinaria e inmediata.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> Entonces
al papa le corresponde, respecto a las iglesias locales, desde el interior de
la comunión episcopal, velar para que, gracias al ministerio de sus respectivos
obispos, las iglesias permanezcan en tales condiciones de fe y de caridad que
pueden reconocerse mutuamente unas a otras. Su función de primado no le coloca
nunca fuera de los demás obispos, especialmente en los actos solemnes, como
cuando tiene que proclamar una verdad “<i>ex
cathedra”</i>. Es personalidad corporativa.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> El
obispo de Roma, es entonces, el signo de la unidad. Las iglesias dispersas por
el mundo no forman, sino una unidad en la fe cuyos testigos por excelencia
siguen siendo Pedro y Pablo. La iglesia reconoce en su “primero” su propia
identidad, su imagen, que se expresa en ese individuo concreto, el cual encarna
el yo colectivo y en el cual se condensa el grupo. Sin embargo, no siempre la
iglesia ha podido reconocer en el primado un modelo de santidad, sino que más
bien refleja la imagen de pecado. Pero la santidad no significa simplemente perfección
moral: santo es lo que pertenece a Dios, y en esta pertenencia la criatura
permanece marcada por su fragilidad. Por eso, el obispo de Roma, ya sea un
santo admirable o un escandaloso pecador, siempre queda absorbido en el
testimonio de su sede, secuestrado por esa fidelidad al Evangelio de la que su
iglesia romana, ya desde Pedro y Pablo, siempre ha querido dar testimonio, aun
cuando su vida no siempre haya sido acorde con su enseñanza. El es el testigo
de una sede santa, es el obispo de la Santa Sede.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> Cuando
el papa interviene con su palabra se está remitiendo al testimonio apostólico. Por eso, en determinados casos está llamado a
intervenir en la iglesia local, especialmente si se pone en peligro la fe
apostólica y la comunión eclesial. En cuanto a su infabilidad, esta significa
que en determinadas circunstancias, tiene potestad para garantizar, sin
engañarse, que una verdad pertenece verdaderamente a la Revelación. Pero esta
infabilidad no es personal, sino que es el episcopado universal en comunión con
el obispo de Roma y este en comunión con el episcopado universal y por ello con
la fe universal de todos los cristianos; esta comunión es la que constituyen
los órganos eclesiales que el Espíritu puede utilizar para dar un juicio
infalible. La infabilidad del papa está en conexión con el colegio episcopal.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> Como
ya he dicho antes, el papa interviene para salvaguardar la comunión de las
iglesias. El tiene el deber de cumplir fielmente lo que viene exigido por el
mantenimiento de las iglesias en la koinonía. Tiene el deber de actuar para el bien
de toda la iglesia cuando percibe que, por falta de medios, una de estas
iglesias se va deteriorando hasta el punto de ver amenazada si identidad o
cuando, en una situación delicada, descuida el deber de adoptar las decisiones
que sería preciso adoptar. Pero puede actuar también para la destrucción y no
para la edificación de la iglesia si con su solicitud desborda el ámbito
específico de su potestad primacial e invade el de los obispos de las otras
iglesias. Y este es el principal problema, cuando el obispo de Roma sobrepasa
su potestad por encima de los demás obispos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> Si la
iglesia católica, consciente de la inquietud de los demás cristianos por su
excesiva centralización, aceptara restituir a las iglesias locales una gran
parte de sus posibilidades de intervención, que ella misma ha convertido en
deberes propios de intervención ¿atentaría contra lo más profundo de su visión
eclesiológica? Mas bien, volvería a entroncar con su gran Tradición, y
eliminaría una de las grandes dificultades que obstaculizan el camino hacia la
Unidad con las iglesias hermanas. La iglesia se hace mediante la Eucaristía y
el bautismo, no mediante el papado. Este no tiene sino la misión de dar a la
Eucaristía su plena dimensión.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> El
primado se halla en el interior de la comunión de fe y de caridad. No se haya
en la cúspide desde la que todo desciende y hacia lo que todo sube. Es más bien,
el centro en el que cada obispo puede reconocerse, leer la responsabilidad de
su propia <i>episkope</i>, y del que puede
demandar ayuda fraterna. Todo esto le viene de su iglesia de Roma y de los
apóstoles Pedro y Pablo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> </span><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">Conclusión.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> En el
contexto de los diálogos ecuménicos, es preciso preguntarse no solo si Roma está
dispuesta a aceptar, sino si está dispuesta a dejarse interpelar por su
contenido. Hemos visto, como existe la voluntad eclesial de la unidad. Hay que
seguir preguntando si el obispo de Roma ¿no se ha convertido en algo más que un
papa?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-ansi-language: ES-DO;"> Existe
el convencimiento de que el primado romano pertenece al misterio de la iglesia
peregrina en la tierra. No se puede prescindir de él sin atentar contra el plan
de Dios. Sin embrago, hay que preguntarse si, a pesar de generosas y sinceras
afirmaciones, la realización de dicho primado no sigue haciéndose a costa de
otro atentado, esta vez en contra del episcopado. El obispo de Roma es el
centinela que vela por el Pueblo de Dios, y en esto consiste su función, pero
que muchas veces, en lugar de poner sobre aviso a los obispos, los auténticos
pastores de la Iglesia de Dios, prefiere actuar como si fuera él el único
verdaderamente responsable. A pesar de las afirmaciones del Vaticano II, aun no
se consigue que las instituciones jurídicas pongan en marcha dichas palabras,
sino que todavía el obispo de Roma sigue actuando en la soledad.<o:p></o:p></span></div>
<div>
<!--[if !supportFootnotes]--><br clear="all" />
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<!--[endif]-->
<br />
<div id="ftn1">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Prueba/Desktop/Documents/Eclesiologia/El%20Obispo%20de%20Roma.docx#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11.0pt;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 11.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: Arial; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>Tillard,
Jean Marie Rene. <i>El obispo de Roma.
Estudio sobre el papado.</i> Sal Terrae, 1986, p. 32</div>
</div>
<div id="ftn2">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Prueba/Desktop/Documents/Eclesiologia/El%20Obispo%20de%20Roma.docx#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: Arial; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></a> Id., p. 75</div>
</div>
<div id="ftn3">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Prueba/Desktop/Documents/Eclesiologia/El%20Obispo%20de%20Roma.docx#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: Arial; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></a> Id., p. 77<span lang="ES-DO"><o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn4">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///C:/Users/Prueba/Desktop/Documents/Eclesiologia/El%20Obispo%20de%20Roma.docx#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Calibri","sans-serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: ES; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-font-family: Arial; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></a><span lang="ES-DO"> Id., p. 104<o:p></o:p></span></div>
</div>
</div>
Osiris Núñezhttp://www.blogger.com/profile/10852530594991200021noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-1105808155630274272013-04-27T07:41:00.000-07:002013-04-30T18:25:04.002-07:00La eucaristía, "fuente y culmen de la vida cristiana"<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div style="text-align: justify;">
<div style="text-align: right;">
Por: Rafael Frías Reynoso</div>
El tema que hemos elegido para esta reflexión es: la eucaristía, fuente y culmen de la vida cristiana. ¿Por qué he elegido este tema y no otro? Pienso que hoy, muchos de los creyentes no vivimos o no le concedemos el significado, el valor y el lugar que ocupa el sacramento de la eucaristía en la vida de los cristianos. Con frecuencia la gente asiste a la celebración de este sacramento de una forma pasiva y silenciosa, sin una participación consiente y responsable. Por otro lado, parece que existe una separación entre la eucaristía y la vida de las personas . De hecho, la falta de testimonio o coherencia entre lo que se predica y celebra, y el modo de vida, ha hecho que la fe cristiana haya ido perdiendo credibilidad ante las personas. Se cuestiona mucho el hecho de que los cristianos predicamos a un Cristo vivo, pero no vivimos como resucitados. El hombre y la mujer contemporáneos piden signos concretos que acrediten la predicación del mensaje cristiano . ¿Por qué nos hemos quedado sólo en el precepto eclesiástico de asistir a la misa, y no cumplimos el mandato de Jesús de hacer lo que él hizo ? Ante esta y otras realidades, debemos preguntarnos si realmente la eucaristía constituye la fuente y el culmen de la vida cristiana. De ser así, debemos hacernos la siguiente pregunta ¿por qué la eucaristía hoy no transforma la vida de algunas personas?</div>
<a name='more'></a><div style="text-align: justify;">
Nuestros objetivos en esta reflexión son: primero, mostrar por qué la Eucaristía constituye la fuente y culmen de la vida cristiana; segundo, conocer qué implicaciones se desprenden de esa afirmación para la praxis cristiana; y tercero, conocer cuál es la relación de la eucaristía con los demás sacramentos de iniciación cristiana.
Para llevar a cabo estos objetivos, hemos dividido este trabajo en tres partes. En la primera parte, enmarcaremos la eucaristía dentro de la sacramentología general, a fin de saber qué es, en cuanto sacramento, quién la instituyó y cuándo lo hizo. En la segunda parte, abordaremos la eucaristía, como “fuente y culmen de la vida cristina” y sus implicaciones para la vida de las personas. En la tercera parte, presentaremos la relación de la eucaristía con los demás sacramentos de iniciación cristiana. Y, finalmente, presentaremos las conclusiones que arroje el análisis del tema en cuestión.<br />
<br />
2. El sacramento de la eucaristía<br />
a. Concepción de los sacramentos<br />
Antes que nada, lo primero que tenemos que preguntarnos es ¿qué son los sacramentos?, para saber a qué nos referimos. Según Ramón Arnau , el término sacramento viene del latín sacramentum, que a su vez emerge del término griego mysterion. En el mundo de las religiones paganas, el término mysterion tenía una doble significación. Plantea Arnau que, por un lado, hacía referencia a las religiones iniciáticas de índole mistérica; por otra parte, se refería a las religiones conceptuales de corte filosófico, tales como el movimiento órfico-pitagórico.
En el nuevo testamento, el término mysterion es usado por San Pablo para hacer referencia a Cristo como “el misterio salvífico de Dios”. Entendido así, el mysterion alude al carácter soteriológico de la revelación del misterio de Dios, y al desvelamiento o manifestación de la voluntad del Padre a los hombres, realizado por Jesucristo. El misterio, que constituye la persona de Cristo se expresa a través de su crucifixión y de su resurrección.<br />
<br />
Los padres orientales asumieron la concepción paulina del mysterion, para referirse “a los medios por los cuales llega hasta el hombre la voluntad salvífica del Padre obrada por el Hijo ”. Sin embargo, los Padres occidentales emplearon ese término para referirse a la verdad de Dios o a las verdades de fe, mientras que para hacer referencia a la operatividad santificante de Dios sobre los hombres, a través de signos sensibles, usaron el término latino sacramentum. Aunque muchas veces el término sacramentum se usa como sinónimo de mysterion, a partir de mediados del siglo XII, este término se relacionó de un modo más estrecho con los siete ritos que hoy llamamos sacramentos.
Santo Tomás siguiendo a san Agustín afirma que “el sacramento es un signo sagrado ”. En ese mismo orden, el Catecismo de la Iglesia Católica sostiene que “los siete sacramentos son los signos y los instrumentos mediante los cuales el Espíritu Santo distribuye la gracia de Cristo, que es la Cabeza, en la Iglesia que es su Cuerpo ”.<br />
<br />
Los sacramentos en tanto, que signos, son acciones simbólicas en el sentido de que “son imágenes a través de las cuales se manifiesta como realidad operativa el designio salvífico de Dios ”. En concordancia con esto, Espeja sostiene que “los sacramentos son símbolos que actualizan la presencia de Jesucristo en la humanidad” . El ser humano, en tanto que creatura, no puede mantener una relación personal inmediata con Dios. Según Schillebeeckx, la comunión o encuentro del hombre con Dios, sólo es posible desde un acercamiento benévolo de Dios a nosotros, a través de signos sensibles. Estos signos sensibles son los sacramentos, que “son el modo específicamente humano del encuentro con Dios” .
Como ya expresa el Catecismo, los sacramentos son siete: bautismo, confirmación, Eucaristía, unción de los enfermos, reconciliación, matrimonio y orden sacerdotal. ¿Cuál es la estructura de los sacramentos?<br />
<br />
Los sacramentos están compuestos de materia y forma. La materia es el signo sensible, externo, perceptible por los sentidos. La forma son las palabras que dice el ministro a la hora de conferir el sacramento. La materia del sacramento de la eucaristía son el pan y el vino, mientras que la forma son las palabras que pronuncia el ministro ordenado en el momento de la consagración. Los sacramentos son eficaces, es decir, realizan lo que significan. Pero no son eficaces por sí mismos, sino que “son eficaces porque son símbolos donde se manifiesta, se hace presente la vida de Jesucristo y de su comunidad” . Dicho de otro modo, son eficaces en virtud de la obra de Cristo (ex opere operato a Chisti) , siempre y cuando las personas no pongan ningún obstáculo. “Los sacramentos no sólo presuponen la fe, sino que por la palabra y la acción también la alimentan, la robustecen y la muestran ”. Dios nos comunica su gracia de un modo especial a través de los sacramentos, sin embargo, estos no son los únicos medios para ello.
b. Sobre la institución del sacramento de la eucaristía
Santo Tomás de Aquino plantea que Dios es el único que puede causar la gracia sacramental, por tanto, él es el único que tiene la capacidad de instituir los sacramentos . El magisterio de la iglesia en el concilio de Trento afirmó que “todos y cada uno de los siete sacramentos han sido instituidos por el Jesucristo” , lo cual fue reafirmado por el Papa Pio XII, en la Constitución Apostólica Sacramentum ordinis. Respecto a este tema, el Catecismo de la iglesia en el numero 1210 afirma que “los sacramentos de la Nueva Ley fueron instituidos por Cristo y son siete a saber, Bautismo, Confirmación, Eucaristía, Penitencia, Unción de los enfermos, Orden sacerdotal y Matrimonio”. Por tanto, podemos concluir que la eucaristía, en tanto que sacramento, fue instituida por el mismo Jesucristo. Ahora tenemos que preguntarnos ¿en qué momento Jesucristo instituyó la eucaristía?<br />
<br />
El momento de la institución de la eucaristía no sólo se remonta a la última cena, la cual se produjo en el contexto de la pascua judía, sino también a otros momentos comensales de Jesús, como son las comidas del Jesús histórico (cf. Mc 6, 30-44; Mt 14, 13-21; Lc 9, 10-17; Jn 6, 3-15; las parábolas del banquete del reino: Mt 22, 1-14 y Lc 14, 15-24); que están en función de la llegada del reino de Dios, y las comidas con el Señor resucitado (cf. Hch 2, 42-47; los discípulos de Emaús: Lc 24, 13-35; y Jn 21, 1-14) .
Aunque las comidas comensales del Jesús histórico constituyen un precedente con relación a la eucaristía, su institución nos remite directamente al acontecimiento o misterio pascual, ya que como dice Borobio, la eucaristía constituye “el centro sacramental actualizante del mismo misterio central de la historia: el misterio pascual ”. Los relatos bíblicos donde se narra la institución de la eucaristía se encuentran en el evangelio de Mateo (26, 26-29), Marcos (14, 22-25) y Lucas (22, 15-20). Ellos aluden a las palabras y gestos de Jesús en la última cena: “y mientras estaban comiendo, tomó pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio y dijo: «Tomad, este es mi cuerpo. » Tomó luego una copa y, dadas las gracias, se la dio, y bebieron todos de ella. Y les dijo: « Esta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos” (Mc, 14, 22-24).
El apóstol Pablo al darnos su testimonio, también corrobora este dato al manifestarnos lo que recibió:
“Porque yo recibí del Señor lo que os he transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan, y después de dar gracias, lo partió y dijo: « Este es mi cuerpo que se da por vosotros; haced esto en recuerdo mío. » Asimismo también la copa después de cenar diciendo: « Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bibiéreis, hacedlo en recuerdo mío. » Pues cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga” (1 Cor 11, 23-26).
Sin lugar a duda, la eucaristía fue instituida por el mismo Cristo en la última cena, como un memorial de su pasión, muerte y resurrección, que debe ser celebrado hasta su venida gloriosa. El concilio Vaticano II, haciéndose eco de lo dicho en la Sagradas Escrituras, expresa:
“Nuestro Salvador, en la Ultima Cena, la noche que le traicionaban, instituyó el Sacrificio Eucarístico de su Cuerpo y Sangre, con lo cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el Sacrificio de la Cruz y a confiar a su Esposa, la Iglesia, el Memorial de su Muerte y Resurrección: sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de caridad, banquete pascual, en el cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria venidera” .
Una vez visto qué es la eucaristía en cuanto sacramento, su origen cristológico, y el momento en que fue instituida, trataremos de indagar ¿por qué la eucaristía y no otro sacramento, constituye la “fuente y el culmen de la vida cristiana”?, y ¿qué consecuencias tiene eso para la praxis cristiana?
3. La eucaristía, “fuente y culmen de la vida cristiana”
Como hemos dicho, los sacramentos son signos sensibles a través de los cuales nos encontramos con Dios y se nos comunica la gracia, de modo que son momentos privilegiados. Sin embargo, la eucaristía constituye “el sacramento de los sacramentos de la iglesia, en el que se centra y concentra la totalidad de la vida cristiana ”, por tal razón, el Concilio Vaticano II no duda en llamarle “fuente y culmen de la vida Cristiana ”. Tanto el Catecismo de la iglesia en el número 1324, como la encíclica “Eclesia De Eucharistia” en el número 1, se han hecho eco de esta afirmación.
Tal y como hemos mostrado, la eucaristía fue instituida por Cristo en la última cena. Según Borobio, en ella Jesús interpreta su muerte como la manifestación más plena del reino de Dios, que reclama o implica la disposición para entregar la propia vida. Los gestos sobre el pan y el vino, unidos a las palabras que pronuncia Jesús, tienen un significado real simbólico y anticipatorio de la entrega y autodonación de su propia vida para la salvación del mundo. Su entrega en pan y vino es el anticipo de su entrega en la cruz, por amor, para la reconciliación de todos los hombres. La predicación de Jesús y las obras que realizó a lo largo de su vida, en función de la llegada del reino de Dios, lo lleva a su plena y escatológica realización con su sacrificio en la cruz .
¿Por qué la eucaristía constituye la fuente culmen de la vida cristiana?<br />
<br />
Primero, porque “la eucaristía, en cuanto memorial de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, es la actualización permanente de aquella entrega por amor y para la reconciliación de todos los hombres con Dios que la iglesia celebra, que tiene su punto culminante en el misterio pascual, en la nueva alianza en su sangre” . La eucaristía constituye la nueva pascua y la nueva alianza en la comunidad cristiana, donde se actualiza la liberación salvadora realizada de una vez y por siempre por el sacrificio de Cristo en la cruz.
<br />
<br />
Segundo, porque aunque todos los sacramentos, como hemos dicho, son signos visibles de la gracia y presencia de Dios, es en la eucaristía donde se manifiesta el «amor más grande», ya que es “el don que Jesucristo hace de sí mismo, revelándonos el amor infinito de Dios por cada hombre” . En cada uno de los sacramentos Cristo nos regala una gracia, pero la eucaristía “es el sacramento en el que no sólo se da la gracia sino el autor de la gracia” . Por tanto, constituye el sacramento por antonomasia, o como ya hemos dicho, el sacramento de los sacramentos.<br />
<br />
Tercero, porque como plantea Aldazábal, después de la muerte de Cristo, en su nueva manera de existencia gloriosa, el modo de encuentro y comunión con su comunidad va a ser el pan y el vino, que son su cuerpo y su sangre, con todo lo que eso implica de bendición, nueva alianza y participación de su destino escatológico . “En la celebración eucarística Cristo hace participar a sus fieles de la nueva y escatológica alianza, renovando la relación de amor con Dios Padre ”
Y cuarto, porque todos los demás sacramentos, obras de apostolados y ministerios eclesiásticos están unidos y ordenados a la eucaristía . Este es el sacramento central de nuestra fe, dado que es el misterio del amor de Dios y de la presencia constante de Cristo. Es el misterio de un Dios que nos alimenta y nos promete siempre estar con nosotros. De ahí que la eucaristía es la “cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza” . Como afirma la Presbyterorum Ordinis en el número 5, la eucaristía contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo mismo, nuestra Pascua.
Ahora deseamos presentar algunos aspectos de la eucaristía, que de alguna manera ya se han mencionados implícitamente, sin embargo, creemos que hay que destacarlos porque nos ayudan a comprender mejor la centralidad del sacramento de la eucaristía en la vida cristiana.
La eucaristía, memorial de la pascua. Según Borobio, el memorial hace referencia a la contemporaneidad de un acontecimiento pasado respecto a la comunidad celebrante en el presente, que participando de su dinamismo salvador, se ve proyectada hacia el futuro escatológico. De este modo la eucaristía “constituye el punto de conexión en el que el pasado salvífico (contenido de la memoria), el presente actual (comunidad celebrante) y el futuro escatológico (convite mesiánico) se encuentran y coinciden en un mismo acontecimiento (la pascua) que siendo histórico es también metahistórico” , ya que es un misterio.
La eucaristía, banquete fraterno. La eucaristía es un banquete o comida fraterna, que tiene un aspecto celebrativo y gozoso. En ella se produce la comunión con lo divino, es decir, la unión personal con Cristo, la unión de los cristianos entre sí y con toda la iglesia. Desde este punto de vista, no es raro que entre los primeros nombres que tenía la eucaristía se hayan: la mesa compartida, la fracción del pan y cena del Señor .
La eucaristía, sacramento del sacrificio. Borobio también sostiene que existe un vínculo directo entre inmolación y eucaristía, la cual es representación de la autodonación de Cristo. En la eucaristía Cristo entrega su vida para la salvación del mundo, por la expiación de nuestros pecados, se produce una nueva alianza entre Dios y su pueblo, se perdonan los pecados de los hombres y se produce una reconciliación. Cada vez que se celebra la eucaristía se actualiza el único sacrificio de Cristo.
La eucaristía, presencia transformante. Espeja expresa que en la eucaristía está la presencia real de Cristo, fruto de la transubstanciación. Según santo Tomás , después de la consagración del pan y el vino, permanecen los accidentes, sabor, color, etc, pero no la sustancia de esos elementos; la cual se transforma en el cuerpo y la sangre de Cristo, una nueva realidad que es fuente de gracia para los fieles.
La eucaristía, acción de gracias. Según el Catecismo de la iglesia, la eucaristía es un sacrificio de acción de gracias y alabanza por todo lo bueno, bello y justo que ha hecho Dios en la creación, en la humanidad y en la vida de cada uno.
También tenemos que señalar algunos de los frutos de la eucaristía según el Catecismo de la iglesia: la unión íntima con Cristo; conserva, acrecienta y renueva la vida de la gracia; nos separa y preserva del pecado, entre otros.
Lo que hemos visto hasta ahora, aunque no es todo lo que se puede argumentar, pienso que es suficiente para responder a la pregunta ¿por qué la eucaristía constituye la fuente, y la cumbre, cima o culmen de la vida cristiana. De todos modos, creo que la siguiente cita resume el sustrato de lo que hemos dicho hasta ahora:
“El sacramento más augusto, en el que se contiene, se ofrece y se recibe al mismo Cristo Nuestro Señor, es la santísima Eucaristía, por la que la Iglesia vive y crece continuamente. El Sacrificio eucarístico, memorial de la muerte y resurrección del Señor, en el cual se perpetúa a lo largo de los siglos el Sacrificio de la cruz, es el culmen y la fuente de todo el culto y de toda la vida cristiana, por el que se significa y realiza la unidad del pueblo de Dios y se lleva a término la edificación del cuerpo de Cristo. Así pues los demás sacramentos y todas las obras eclesiásticas de apostolado se unen estrechamente a la santísima Eucaristía y a ella se ordenan ”.
a. Implicaciones de la eucaristía para la praxis cristiana
Como hemos planteado en la introducción, hoy no es raro ver a personas que “participan” del memorial de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, sin que se produzca ningún cambio en sus vidas. Al parecer, asisten al culto, pero no existe un real seguimiento de Jesús. Con frecuencia separamos el sacramento del altar, del sacramento del hermano, y no caemos en la cuenta que, celebrar el memorial de Cristo implica nuestro compromiso y anhelo por el reino de Dios, que se debe traducir en la preocupación por los más débiles, los más pobres y marginados de nuestra sociedad. Por tanto, no se puede compartir el pan entregado por la vida del mundo y seguir insensibles ante tanta miseria y tanta muerte, aferrándonos a nuestro individualismo . Por consiguiente, “la eucaristía entraña un compromiso en favor de los pobres”
Los sacramentos no son actos mágicos, o como advierte Jesús Espeja, “una cosa que se nos pega o un revoque por fuera, sino un acontecimiento entre personas, una experiencia singular” del Dios que es amor, y que se nos da y nos transforma para vivir con él y como él. En este sentido, en la eucaristía se descubre la plena manifestación del inmenso amor de Dios que llega hasta nosotros, permanece con nosotros y nos compromete e impulsa a amarle a él y a los demás. De ahí que celebrar y vivir en verdad la eucaristía ha de llevarnos a amar a todos como Cristo nos amó, hasta el extremo .
Dado que en la eucaristía Cristo viene a nosotros, nos une a él, a sus sentimientos y actitudes, y quien está unido a él, quien celebra la eucaristía con él, quien come su Cuerpo y bebe su Sangre, acoge también su corazón, su amor, su entrega, sus mismos sentimientos de amor y perdón, su reaccionar siempre amando ante las ofensas y, en definitiva, debe andar como él anduvo . Jesús en el momento de su despedida nos dio un ejemplo, que quiso que quedara como un legado: se desprendió de su manto, y le lavo los pies a sus discípulos, para enseñarnos a servir y a amar a los demás.
Espeja señala que en la eucaristía, los cristianos celebramos este culto nuevo que postula a seguir a Jesucristo en el empeño por transformar la sociedad. Por tanto, cada vez que la celebramos debemos actualizar en nuestras propias vidas el cuerpo que se entrega y la sangre que se derrama por muchos. En Jesús el amor y la entrega son inseparables del compromiso por construir una sociedad más justa, por consiguiente, tampoco debe ser inseparable en lo que seguimos a Jesús, pues quien no practica la justicia no conoce a Dios (1 Jn 2, 29). Cuando comulgamos en la eucaristía, asumimos el compromiso de recrear el espíritu y la conducta de Jesús en nuestras comunidades. En este sentido, la celebración del memorial de la pasión muerte y resurrección de Cristo, conlleva que entremos en intimidad con el Padre, que nos dediquemos a la llegada del reino, y que entreguemos la propia persona en actitud de servicio humilde .
No podemos participar activa y conscientemente del misterio pascual, sin que suceda algo en nuestras vidas, y sin que eso se traduzca en un compromiso por transformar el entorno donde vivimos, pues, como dice san Pablo “esto no es celebrar la cena del Señor” (1, Cor 11,20). De acuerdo a lo que señala Martínez García , participar de la eucaristía no es asistir porque es un precepto de la iglesia, ni porque es una celebración social arbitraria de acontecimientos personales, familiares y cívicos. Si la eucaristía no nos mueve al cambio y a la acción, es porque ella no está siendo la fuente y el culmen de nuestras vidas. En un mundo que exige gestos concretos, que nos reclama que el mensaje cristiano esté acreditado con el testimonio de vida; la eucaristía, en tanto que memorial debe ayudarnos a superar la compresión mágica de la acción salvadora y el peligro de repetición historicista del único sacrificio de Cristo. Por el contrario, debe inducirnos a vivir la eucaristía como presencia dinámica e aplicativa del misterio, que actúa en el “ya” de la comunidad concreta, pero que “todavía” debe manifestarse en su plenitud” .
Por último, cabe destacar, que la eucaristía debe impulsarnos a la misión. En este sentido, hay que afirmar que “la eucaristía es el lugar privilegiado de renovación y de compromiso de la misión” . De este modo constituye el momento de tomar conciencia sobre el derecho y el deber de participar en las tareas de edificación del reino de Dios en el mundo. Como dice Borobio, es imposible que eucaristía alimente la fe y no lleve a comunicarla, y que suponga un testimonio y no nos lleve a ser testigos. Si no está siendo así en nuestras vidas, entonces tenemos que discernir si estamos conscientes de lo que celebramos en la eucaristía y de sus implicaciones.
4. Relación de la eucaristía con los demás sacramentos de iniciación cristiana
Esta última parte de esta reflexión la hemos dedicado a responder brevemente el tercer objetivo que nos hemos propuesto: conocer cuál es la relación de la eucaristía con los demás sacramentos de iniciación cristiana.
Aunque la eucaristía constituye la fuente y el culmen de la vida cristiana, no prescinde ni está separada de los demás sacramentos, sobre todo de los de iniciación cristiana, sino que supone estos. Según plantea Jesús Espeja, la iniciación cristiana es el proceso que sigue la persona para conocer, incorporarse y participar de la vida de la comunidad creyente que llamamos iglesia. Este proceso debe comenzar con la inquietud del candidato que se interesa por el modo de ser de los cristianos y culmina con tres ritos simbólicos que son los sacramentos de iniciación: el bautismo, la confirmación y la eucaristía. El proceso que se hacía en los primeros siglos de la iglesia para preparar e introducir a las personas adultas en la iglesia se llamaba “catecumenado”, el cual concluía con la celebración de los tres sacramentos mencionados .
El libro de los Hechos (8, 4-16), nos narra cómo algunas personas después de ser bautizadas por Felipe, luego fueron confirmadas por Pedro y Juan, comunicándoles el Espíritu Santo; quienes (aunque no lo dice, he de suponer), que luego participaron de la mesa compartida. El bautismo es el primer sacramento, con el cual las personas aceptan la palabra, se ponen en camino hacia la comunidad de Jesucristo, la cual abre sus puertas y le ofrece su dinamismo vital. El bautismo equivale al nacimiento de la persona a la vida espiritual. Por eso, “los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por el carácter al culto de la religión cristiana y, regenerados como hijos de Dios, tienen el deber de confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios por medio de la Iglesia” .
A través de la confirmación ratificamos nuestro deseo y compromiso de seguir a Cristo. Según plantea el Catecismo de la iglesia, por este sacramento los bautizados se vinculan más estrechamente a la Iglesia, se enriquecen con una fortaleza especial del Espíritu Santo, y de esta forma se obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe, con su palabra y sus obras, como verdaderos testigos de Cristo. Por su parte, la eucaristía, como hemos dicho, es el centro de los que se han incorporado y han confirmado su fe, que “participando del sacrificio eucarístico, fuente y cima de toda vida cristiana, ofrecen a Dios la Víctima divina y a sí mismos juntamente con ella; y así, tanto por la oblación como por la sagrada comunión, todos toman parte activa en la acción litúrgica ”
Es importante tener en cuenta que los tres sacramentos de iniciación cristiana son inseparables, es decir, están íntimamente relacionados o vinculados. Los tres insertan a las personas de forma plena en la comunidad cristiana. Según el Catecismo de la Iglesia, “la Sagrada Eucaristía culmina la iniciación cristiana. Los que han sido elevados a la dignidad del sacerdocio real por el Bautismo y configurados más profundamente con Cristo por la Confirmación, participan por medio de la Eucaristía con toda la comunidad en el sacrificio mismo del Señor ”. En este mismo orden, García Paredes , sostiene que la eucaristía constituye el sacramento conclusivo de la iniciación cristiana, y a la vez es, como hemos mostrado, la fuente y cima de la vida cristiana.
5. Conclusión
La eucaristía, en tanto que sacramento, es un signo visible de la gracia y presencia de Dios. Este sacramento instituido por el mismo Cristo en la última cena, presume el bautismo y la confirmación, y culmina el proceso de iniciación cristina. A la vez constituye la fuente y cima de la vida cristiana, porque es el memorial de la pasión, muerte y resurrección del Señor; en ella se nos manifiesta el amor más grande, que es el don que Jesucristo hace de sí mismo, revelándonos el amor infinito de Dios por cada hombre; en ella, además de la gracia, se nos da el mismo autor de la gracia; es el nuevo modo de encuentro y comunión con su comunidad, a través del pan y el vino; y porque todos los demás sacramentos, obras de apostolados y ministerios eclesiásticos están unidos y ordenados a la ella. En definitiva, la eucaristía, es memorial pascual, banquete fraterno, sacrificio, acción de gracias y presencia transformante.
No se puede participar consiente y activamente de ese gran misterio pascual (que contiene todo el bien espiritual de la iglesia), sin que se produzca una transformación personal que incida en la sociedad donde vivimos. Si la eucaristía no produce un cambio en nuestras vidas, es porque no estamos conscientes de lo que celebramos, ni de lo que ello implica, o porque la hemos reducido a un rito. Celebrar la eucaristía es actualizar el misterio pascual, que supone realizar la misión que se nos ha encomendado; recrear el espíritu de Jesús en nuestras vidas; nuestra preocupación por los valores del reino, y dar la propia vida. Dado que los sacramentos no son actos mágicos, es necesario nuestro esfuerzo personal y que nos abramos a la vida de la gracia, asumiendo la responsabilidad que implica el seguimiento de Jesús. Solo así, la predicación del mensaje cristiano puede atraer y seducir a aquellos que todavía no han hecho la opción radical de seguir a Jesús. </div>
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BIBLIOGRAFÍA </div>
<div style="text-align: justify;">
• APARICIO SÁNCHEZ, Gonzalo: Celebrar la eucaristía en espíritu y en verdad, Vida y Misión 103, EDIBESA, Madrid, 2004, 349 pp.
• ARNAU-GARCIA, Ramón: Tratado general de los sacramentos, Serie de manuales de teología, Sapientia Fidei 4, Madrid, B.A.C., 2000, 3ra ed., .372 pp.
• AUER, Johann: Sacramentos. Eucaristía, Curso de teología dogmática, Auer/Ratzinger, Barcelona, Herder, 1975, T. VI, 365 pp.
• BOROBIO, Dionisio: Eucaristía, Serie de manuales de teología, Sapientia Fidei 23, Madrid, B.A.C., 2001, 425 pp.
• COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000: Eucaristía, sacramento de vida nueva, pres. de Cardenal R. Etchegarey, Madrid, BAC, 1999, 189 pp.
• ESPEJA, Jesús: Para comprender los sacramentos, Navarra, Verbo Divino, 1996, 5ta ed., 213 pp.
• MARTINEZ DIEZ, Felicísimo: Teología Fundamental. Dar razón de la fe Cristiana, Horizonte dos mil, Salamanca-Madrid, San Esteban-Edibesa, 2006, 3ra ed., 279 pp.
• MARTINEZ GARCIA, Francisco: La misa, compromiso de la comunidad cristiana, Zaragoza, Centro Berit, 1978, 165 pp.
• SCHILLEBEECKX, Edward: Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Trad. de V. Bazterrica, San Sebastián, Dinor, S.L., 1966, 262 pp.
DOCUMENTOS ECLESIALES:
• Biblia de Jerusalén
• Catecismo de la Iglesia Católica, Librería Juan Pablo II, Santo Domingo, 2000, 702 pp.
• Código de Derecho Canónico
• DOCUMENTOS DEL VATICANO II: Constituciones. Decretos. Declaraciones, B.A.C., Madrid, 1969, 8a ed., 723 pp.
• BENEDICTO XVI: Sacramentum Caritatis, Librería Editrice Vaticana, 2007, 159 pp.
• JUAN PABLO II: Ecclesia de eucharistia, Madrid, San Pablo, 2003, 83 pp.</div>
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Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-49187031494291452522012-07-22T18:13:00.001-07:002012-07-22T18:13:16.072-07:00Obsolescencia programada<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<br /></div>
<iframe width="560" height="315" src="http://www.youtube.com/embed/3pb7HOfp8PU" frameborder="0" allowfullscreen></iframe>Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-66749096425930519332012-07-22T18:07:00.001-07:002012-07-22T18:09:03.253-07:00Las decisiones son inconscientes<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<br /></div>
<div class="VideoContainer" data-sust="false" data-permaLink="http://www.rtve.es/alacarta/videos/redes/redes-decisiones-son-inconscientes/1016325/" data-assetID="1016325_es_videos" data-location="embed_videos" data-idManager="" itemprop="Video" itemscope itemtype="http://schema.org/VideoObject"><span class="hddn" style="display: none; " itemprop="name">Redes - Las decisiones son inconscientes</span><meta itemprop="duration" content="T27M23S" /><meta itemprop="thumbnail" content="http://img.irtve.es/imagenes/decisiones-son-inconscientes/1342006018417.jpg" /><meta itemprop="description" content="¿Somos libres cuando decidimos? ¿Qué margen tiene el libre albedrío ahora que la neurociencia desvela cada vez más el gran poder del inconsciente? Ya hay máquinas para ver cómo decide el cerebro y los primeros resultados muestran que, antes de entrar en la consciencia, muchas decisiones ya están tomadas por complejas redes cerebrales. Desde Berlín, John-Dylan Haynes nos habla hoy en Redes, de sus experimentos para descifrar la actividad cerebral que se esconde detrás de nuestros estado mentales.Histórico de emisiones:13/02/2011" /><object type="application/x-shockwave-flash" id="" height="239" width="425"data="http://www.rtve.es/swf/4.1.11/RTVEPlayerVideo.swf"><param name="movie" value="http://www.rtve.es/swf/4.1.11/RTVEPlayerVideo.swf"><param name="allowScriptAccess" value="always"><param name="allowFullScreen" value="true"><param name="bgcolor" value="#000000"><!-- solo video--><param name="wmode" value="opaque"><param name="quality" value="high"><param name="flashvars" value="assetID=1016325_es_videos&location=embed_videos"><a href="http://www.rtve.es/alacarta/videos/redes/redes-decisiones-son-inconscientes/1016325/" itemprop="url"><span class="videoplay"><strong>Ver vídeo</strong></span><img src="http://img.irtve.es/imagenes/decisiones-son-inconscientes/1342006018417.jpg" alt="Redes - Las decisiones son inconscientes" title="Redes - Las decisiones son inconscientes" itemprop="Image" /></a></object></div><ul style="padding:4px 0 8px 5%;width:95%;display:block;font-size:10px;text-align:left;border-bottom:1px solid #999;background:url('http://www.rtve.es/favicon.ico') no-repeat left 2px;"><li style="display:inline;"><a href="http://www.rtve.es/television/20110213/redes-decisiones-son-inconscientes/406109.shtml" title="Redes - Las decisiones son inconscientes"><strong>Redes - Las decisiones son inconscientes</strong></a></li></ul>Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-165375195016201372012-06-28T21:03:00.001-07:002012-06-29T09:39:06.343-07:00Creación, gracia, salvación (Resumen)<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="http://1.bp.blogspot.com/-9PofiSeThck/T-3QhaoybNI/AAAAAAAABAo/5xCjzpy_cj8/s1600/miguelangel3.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="201" src="http://1.bp.blogspot.com/-9PofiSeThck/T-3QhaoybNI/AAAAAAAABAo/5xCjzpy_cj8/s320/miguelangel3.jpg" width="320" /></a></div>
<div style="text-align: justify;">
En esta obra, Juan Luis Ruiz de la Peña nos muestra que la historia de la relación entre Dios y el hombre es una historia de amor. En esta historia “creación”, “gracia” y “salvación” son las tres categorías claves o ejes que la atraviesan.</div>
<div style="text-align: left;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11.5pt;"></span></div>
<a name='more'></a><div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<b><u><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11.5pt;">1.- La creación: un amor que da el ser
al mundo. </span></u></b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11.5pt;">La
doctrina de la creación supone: que Dios llama a los seres que no son para que
sean; que sostiene a las criaturas en la existencia; y la conducción de la creación
redimida a la plenitud del ser y de sentido que es la salvación. La acción
creadora de Dios manifiesta el modo de ser que es el amor, el cual se da y se
comunica de manera libre y gratuita. Dios es amor, y lo propio del amor es darse a sí mismo. La doctrina cristiana de la creación no se
refiere a la pregunta por el origen del mundo y de los seres que lo habitan,
sino sobre el fundamento y el sentido último de lo que existe. Responde al ¿por
qué? y al ¿para qué? y no al ¿cómo? ni al ¿cuándo? El por qué, es el amor
divino que autocomunica el ser; el para
qué, es el mismo amor en tanto que
salvador y planificador de todo lo creado.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11.5pt;">La
fe y la confianza en el Dios creador son posteriores a la reflexión y a la
creencia en la capacidad salvadora de Dios. La idea de creación está
subordinada a la de salvación, en el sentido de que la creación es para la
salvación. Pero ¿qué se entiende por crear? La creación se entiende cómo hacer
que surja algo de la nada, que posibilite un proceso de autodesarrollo
progresivo o evolutivo. Para haber evolución antes debió de crearse algo. Es
precisamente Dios quien da a las criaturas el ser y la potencialidad de que se
mantengan en un constante devenir. La doctrina cristiana de la creación y la de
la evolución se complementa, no se contradicen. El cristianismo no admite la
existencia de dos principios eternos y hostiles como plantea el dualismo, sino
que en el origen de todo lo creado está Dios, el único ser creador. Tampoco cree
que todo sea uno y lo mismo, ni eterno como sostiene el monismo. Del mismo
modo, tampoco está de acuerdo con la idea de que todo lo real es material como
plantea el fisicalismo reduccionista. No hay que olvidar que la creación no es
una teoría científica, sino un misterio de fe. La fe en la creación implica una
metafísica del amor, ya que Dios es libre y es amor, y crea por amor. Para el
cristianismo el tiempo es historia de salvación y toda la creación es fruto del
amor gratuito de Dios.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<b><u><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11.5pt;">2.- El hombre: hacia la recomposición de
la imagen.</span></u></b><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11.5pt;"> </span></b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11.5pt;">La imagen del
hombre que se mantuvo integra e intacta durante mucho tiempo, se ha ido
fragmentando últimamente. Hoy no existe un consenso, acerca de lo qué es el hombre,
por el contrario, existen muchas imágenes, algunas de ellas opuestas. Ante esta
realidad se hace necesario recuperar o recomponer los rasgos básicos de la
imagen del hombre. Para ello, hay que responder a las preguntas: ¿qué es el
hombre?, ¿quién es el hombre? y ¿cómo es el hombre? La repuesta que la fe
cristiana da a estas interrogantes son las siguientes: primero, el hombre es
uno en cuerpo y alma; segundo, el hombre es una persona, no es una cosa, es alguien y; tercero, el
hombre por el hecho de ser persona es también libre y viceversa. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11.5pt;">Además
de la concepción del hombre, otro rasgo distintivo de la antropología cristiana
es la idea de la justificación, la gracia y de la salvación consumada, que supone
la respuesta a las tres preguntas anteriores. La gracia no prescinde de la naturaleza,
sino que la supone, no obstante, esta ya está previamente atravesada por la
gracia. Para que la antropología cristiana contribuya a construir la identidad
del hombre de hoy, es necesario que tome en cuenta en su reflexión, aunque con discernimiento
crítico, el discurso contemporáneo sobre la condición humana. Además de esto,
la antropología cristiana tiene la tarea de hacer entender al discurso profano,
que la respuesta a la pregunta ¿quién soy yo?, sólo puede plantearse
pertinentemente cuando se hace en relación y admitiendo la pregunta que Dios le
hace al hombre: ¿dónde está tu hermano? Estas dos cuestiones están recogidas en
el salmo 8. Dios se acuerda del hombre; la labor de la antropología cristiana consiste
en sostener que no hay memoria de Dios sin memoria del hombre, y que nadie
puede acordarse de sí mismo sin recordar a su hermano. Conoce y confiesa a Dios
únicamente aquel que lo reconoce y lo reverencia encarnado en la persona
humana.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<b><u><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11.5pt;">3.- Hombre y Dios, libertad y gracia. </span></u></b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11.5pt;">El hombre es
imagen de Dios, creado para establecer un dialogo histórico-salvífico dentro de
una relación interpersonal. Esa relación se hace posible en el marco de las
libertades que ostenta cada una de las partes. Dios es supremamente libre y también
el hombre que es imagen suya. El ser humano es libre para darse o para
rehusarse, y para acoger y rechazar a su
prójimo. Es responsabilidad suya el tener que responder al otro. El hombre,
creatura de Dios, es libre también ante su creador. La relación libre entre
Dios y el hombre, se opone a las propuestas contemporáneas, que ven en Dios una
amenaza para la libertad y la realización del hombre, y que por tanto, exigen
negar o matar a Dios para afirmar al hombre. Tampoco se trata como sostenía
Pelágio de negar la gracia de Dios para afirmar la libertad del hombre o
viceversa. Agustín afirmará que ni la
libertad sola, ni la gracia sola, sino que para la salvación del hombre es
necesaria la libertad con la gracia. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11.5pt;">La
gracia es el amor infinito de Dios dándose y a la vez la indigencia o necesidad
del hombre colmándose de ese amor divino. El concepto de gracia no se refiere a
una cosa, sino a una relación o intercambio entre dos seres personales. La relación
libertad-gracia, es dialéctica, ya que el ser humano es libre y a la vez
dependiente y necesitado de la gracia de
Dios. En este acto de amor, Dios desciende al hombre en la Encarnación, y el
hombre asciende a Dios. La gracia capacita al hombre para que realice actos o
virtudes que son incapaces de realizarse sin ella. La relación entre la libertad del hombre y la
gracia de Dios se da desde el amor. A través de la gracia Dios se da a sí
mismo, y el hombre responde libremente amando. La muerte de Dios, su ausencia
en la historia, no promete ser muy optimista y alentadora; y tampoco el hombre
sin Dios se vuelve más humano como piensan las antropologías no teístas. La
afirmación de Dios no niega al hombre, por el contrario, lo afirma, ya que sólo
con Dios puede el ser humano realizarse. La suma felicidad del ser humano sólo se
dará allí donde este ser se encuentre con un Tú supremo. El hombre es más
persona, según sea más libre, y es más libre según se vaya acercando a su
finalidad: la comunión con Dios. El fin del hombre es ser colmado por la acogida
responsable del amor de Dios. El hombre ha sido creado como ser consciente,
libre, inteligente, amante, para poder asentir a la oferta divina de
autodonación. En la medida que alcanza
esa finalidad, alcanza la salvación. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11.5pt;">4.-Salvación: una existencia agraciada. </span></b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11.5pt;">Hasta ahora, se
ha venido repitiendo la idea de que Dios ama al hombre. Su amor está en el
comienzo, ya que creó por amor; y al final, ya que Dios lo salva o lleva a la
plenitud también por amor. Independientemente de la actitud o respuestas del ser humano a Dios, éste no
le retira su amor. El hombre que es imagen de Dios, ha sido puesto en la
existencia para participar del mismo ser de Dios. La finalidad del proyecto de
Dios para el hombre es su existencia agraciada o su salvación. El concepto de
gracia es propio y específico de la religión cristiana; pero el de salvación
no; ellos tienen en común, que hoy en día no
son populares.
Independientemente, el hombre de hoy desea ser feliz, que es lo mismo
que decir, la salvación. La doctrina de salvación ha enfrentado ciertos
problemas, como su formulación en un lenguaje anacrónico y exotérico, que no le
dice mucho a la gente de hoy.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11.5pt;">Existen
unos problemas que ameritan la necesidad de salvación: la crisis
medioambiental, la quiebra de los modelos éticos universalmente validos; y un
rebrote de nihilismo teórico radical. Es necesario relanzar el discurso
cristiano sobre la salvación a fin de hacerlo significativo a las personas de
hoy, ofreciéndoles respuestas a estos problemas. El cristianismo afirma que en Jesús
se realiza la salvación y que él mismo es la salvación. La salvación que
anuncia Jesús es amor gratuito desde la nada, incluyendo a los desgraciados,
desprovistos y marginados de la sociedad; que se consuma en la justificación.
La vida, la muerte y la resurrección de Jesús
son afirmación de la vida, y consecuencia del su amor y entrega para la salvación de las
personas. La salvación consistirá, pues,
en esa vida entregada por Jesús, recuperada por su resurrección y acogida por
nosotros en la libre respuesta de la fe y el amor. La salvación no brota ni de
la cruz sola y de la resurrección sola, sino del acontecimiento pascual donde
cruz y resurrección están unidos. La soteriología cristiana es derrota y victoria,
cruz y resurrección. Sólo cuando comprendemos nuestra vida como un don recibido
de Dios, podemos autodonarnos a los
demás.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11.5pt;">Referencia bibliográfica:<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11.5pt;">RUIZ DE LA PEÑA,
Juan L.: Creación, gracia y salvación. Sal Terrae, Santander, 1993, 142 pp.<o:p></o:p></span></div>
</div>Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-70560349117329952242012-05-10T07:47:00.000-07:002012-06-29T09:05:59.435-07:00Dios, horizonte del hombre<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<br />
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="http://1.bp.blogspot.com/-5myG9DXUiMY/T-3R9DFlM6I/AAAAAAAABAw/FNizh2sSJME/s1600/ser-humano-1.png" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="176" src="http://1.bp.blogspot.com/-5myG9DXUiMY/T-3R9DFlM6I/AAAAAAAABAw/FNizh2sSJME/s200/ser-humano-1.png" width="200" /></a></div>
<span class="Apple-style-span" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 16px; line-height: 18px;">En la historia, la búsqueda de Dios aparece como una constante expresada en la cultura y en la filosofía desde los orígenes de la humanidad. Es la obra del hombre propia de su sensibilidad, de su inteligencia y de su voluntad, que muestra claramente el esfuerzo especulativo hacia el absoluto como término último de su indagación y de sus aspiraciones.</span><br />
<a name='more'></a><br />
<span class="Apple-style-span" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 16px; line-height: 18px;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 18px;"> La historia del pensamiento filosófico demuestra que la búsqueda de Dios tiene su origen en las relaciones del hombre con la naturaleza, consigo mismo y con los demás hombres. El hombre buscando conocerse tiende a lo irreversible, a la eficiencia ontológica del mundo y a la exigencia de infinitud. Ante esta situación, los filósofos han tratado de responder poniendo el principio originario y meta última fuera del mundo y del hombre (Ser Trascendente) o, viendo a la continuidad y prolongación de la subjetividad humana otra que la sustenta y garantiza (Racionalidad y Espíritu Absoluto).</span><br />
<span lang="ES-DO" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 18px;"><br /></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="tab-stops: 224.7pt; text-align: justify;">
<span class="Apple-style-span" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 16px; line-height: 18px;"> </span><span style="background-color: white; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;"> Esta
nueva subjetividad es interpretada de diferentes maneras por la filosofía
moderna y contemporánea. Desde el panteísmo de Spinoza, que atribuye al ser la
categoría de primer absoluto ontológico, identificando a Dios con la
naturaleza, hasta el monismo de la Idea por Hegel, Fichte y Schelling, pasando
por la reducción de Dios a un concepto, lo mismo que el mundo y el alma,
insinuada en Descarte y sistematizada por Kant. Esta interpretación culmina con
un Dios lejano, desentendido del mundo y sin relación con la historia (deísmo).
Su representación se dejó sentir profundamente en la profesión a-teista
antropomórfica de Feuerbach y de Nietzsche y, a su vez, en el ateísmo implícito
de la filosofía analítica y del positivismo lógico.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;"> En
cambio, otros más contemporáneos llegan a la existencia de un Dios vivo y
personal, exigido por el devenir del mundo y del sentido de la historia, por
ejemplo: Bergson, Blondel y el primer Scheler, Zubiri, Marcel que reconocen a
Dios en la participación y en la presencia. Ven a Dios como un misterio que atañe
constitutivamente al ser humano, porque está inserto y es sustentado por el
poder de lo real, o sea, por la realidad fundamental o deidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;"> Otros
pensadores, como Teilhard de Chardin y Horkheimer ponen la trascendencia en el
“aun-no” o futuro incondicionado. Dan a entender que hay que sobrepasar lo
empírico (todo lo realizable en el tiempo) hacia lo metaempírico, porque no es
la historia el soporte de toda la realidad, sino otro ser más poderoso que le
impulsa desde dentro hasta sobrepujarse a sí misma.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;"> Pues
bien, el conocimiento filosófico de Dios, ubica al hombre en dos mundos, a
saber, el de la naturaleza, regido por leyes fijas e inmutables, y el de los
valores propuestos como ideal y meta que conquistar mediante una conducta
recta. Ahora bien, el valor objetivo de este ideal no depende del conocimiento
humano, sino que tiene que ser real y eterno en sí y por sí. Al no estar
encarnado en las cosas perecederas, ni ser realizados por espíritus finitos,
debe ser subsistente en sí mismo, esto es, un Espíritu Absoluto, cuyo
pensamiento y voluntad se expresan en valores concretos. Por consiguiente, Dios
existe como ser esencialmente bueno y valor absoluto, bajo pena de que la
conducta del hombre carezca de sentido y orientación definitiva.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;"> La persona
humana, máximo grado de realidad en el mundo, es un ser descentrando (abierto)
y en vías de realización por contacto con la naturaleza y con sus semejantes.
Pero su capacidad ontológica sobrepuja la finitud de su entorno. Para su pleno
cumplimiento, necesita más ser que el que le proporcionan las cosas y la
sociedad humana; exige plenitud de Ser (Persona absoluta o Tu infinito) a la
cual se abre desde su máxima constitución. Reclama un tú inconvertible en ello.
Pero este solamente puede ser Dios, realidad por excelencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;"> Grandes
filósofos personalistas como M. Scheler, M. Blondel y G. Marcel no parten tanto
de la realidad cósmica como de la vivencia profunda del espíritu humano. Su
razonamiento más bien, parte en el hecho de la libertad, que pide otra libertad
plena y realizadora como condición trascendental de su posibilidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;"> Para
descifrar el enigma de Dios, el ser humano ha recorrido innumerables caminos
que no pueden simplificarse. Desde el intuicionismo platónico hasta el más
exacerbado intelectualismo (Descarte, Kant, Hegel) y el antropologismo de
nuestra época , en la base del conocimiento de Dios se encuentra siempre la
razón humana, que rechaza la pura facticidad como última palabra y reclama un
horizonte infinito de ser y de sentido. Por lo tanto, se exige preguntar por lo
absolutamente necesario y trascendente.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;"> De
este modo, se abren las puertas del futuro último irreversible del hombre y de
la humanidad, del que la tecnología, la sociología y la política no pueden dar
cuenta cabal, porque se mueven en el área de lo efímero y son incapaces para
obtener soluciones últimas. Sus mejores conquistas pueden convertirse en
instrumentos de alienación y en situaciones de opresión.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;"> En
todo caso, ahí está la experiencia de lo insuficiente que constituye la trama
de nuestra existencia y de la que brota la convicción de un fundamento
necesario ontológicamente superior. El objeto de tal convencimiento,
ciertamente racional, no es demostrable en el sentido en que la ciencia
entiende la demostración, pero apunta inequívocamente a una entidad foránea que
es el principio y la meta, la raíz y el punto de convergencia, el sentido y explicación
de todo lo que existe. Un principio misterioso, indescifrable e inabarcable,
sin el cual nada tiene sentido, pero en quien todo, especialmente el hombre,
encuentra la razón de ser.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><u><span lang="ES-DO" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">Bibliografía: </span></u></b><span lang="ES-DO" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraph" style="mso-list: l0 level1 lfo1; text-align: justify; text-indent: -18.0pt;">
<span lang="ES-DO" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">-<span style="font-family: 'Times New Roman'; font-size: 7pt; font-style: normal; font-variant: normal; font-weight: normal; line-height: normal;">
</span></span><span lang="ES-DO" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">Lucas.
Juan de Sahagún: Dios, horizonte del hombre. BAC, Madrid, 1998, 2<sup>ed</sup>,
308 pp<o:p></o:p></span></div>
</div>Osiris Núñezhttp://www.blogger.com/profile/10852530594991200021noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-34668274785497615152012-05-09T12:29:00.000-07:002012-06-29T09:45:42.802-07:00Una filosofía del reconocimiento de la Persona<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<a href="http://4.bp.blogspot.com/_PlJ3mr11910/SLG3Mfm3hmI/AAAAAAAAAog/uEUFPJgcZfE/s1600-h/paul_ricoeur.jpg" onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}"><img alt="" border="0" height="400" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5238169266879432290" src="http://4.bp.blogspot.com/_PlJ3mr11910/SLG3Mfm3hmI/AAAAAAAAAog/uEUFPJgcZfE/s400/paul_ricoeur.jpg" style="float: left; height: 232px; margin: 0pt 10px 10px 0pt; width: 188px;" width="324" /></a><o:p></o:p><br />
<div style="text-align: justify;">
<span style="background-color: white;">Paul Ricoeur en su artículo: “Volverse capaz, ser reconocido” analiza las bases de su pensamiento que se inscribe dentro del humanismo. Con el titulo de su artículo, Ricoeur se refiere a dos aspectos de la persona. Por un lado designa las capacidades básicas que se acredita o atribuye una persona y que son poderes necesarios o potencialidades que constituyen el primer cimiento de la humanidad. Estas capacidades son: el poder decir, el poder actuar, el poder contar. A estos poderes agrega la imputabilidad y la promesa. En segundo lugar, Ricoeur designa el recurso de los demás como implicados con la realización de las capacidades básicas de una persona. Actuar, decir, narrar y prometer implica al otro, es decir, el reconocimiento del otro. La noción de persona propuesta por Ricoeur implica al Yo y al otro. El yo no es sin el otro. Todo Yo ha de ser reconocido por otro. El otro, es un yo, un si mismo, y como un si mismo que es, también necesita</span></div>
<br />
<a name='more'></a><div style="text-align: justify;">
ser reconocido por otro. En ese sentido, el reconocimiento de la persona, es el reconocimiento del si mismo y del otro. Ricoeur también agrega un tercero: el reconocimiento de la institución como mediadora y encargada de aplicar la justicia entre el si mismo y el otro. Para Ricouer la identidad personal es lo común o la tensión que se da entre estos dos polos: el de las capacidades básicas y el del reconocimiento del otro. La realización de mis capacidades me remite al otro, de modo que soy en función y en la media que el otro me reconoce. </div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<o:p> </o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
El pensamiento de Ricoeur es muy prolifero, pero se puede abordar como una filosofía del reconocimiento de la persona, lo que lo sitúa en una tradición humanista. Paul Ricoeur desde temprana edad se adherio al personalismo: un humanismo contemporáneo que emergió a principio del siglo XX, y que surgió contra el existencialismo, marxismo y contra la hegemonía de las ciencias que cosificaron al hombre, produciendo una crisis de valores y de fundamentos, la perdida de la dignidad de humana y una gran decadencia espiritual, que condujo a la humanidad a la perdida del sentido de la vida. Ante esta situación el personalismo defendió la dignidad de la persona como ser espiritual y corporal, con valores, responsable de sus acciones y que ve al otro como a si mismo. Esta concepción afirma el carácter complejo y respetable de la persona como ser digno, pero no como un ser todo poderoso, sino responsable que responde por sus actos, enfrenta la vida y la circunstancia desde su condición de proyecto o potencialidad.</div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<o:p> </o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
¿Como define Ricouer la persona? En un primer momento, Ricouer definió la persona como una actitud, una apertura a la vida. Posteriormente, partiendo de la fenomenologia hermenéutica Ricoeur sostuvo que la persona esta compuesta por cuatros estratos: lenguaje, acción, narración y vida ética. Estos estratos se acomodan o coinciden con los poderes especiales (poder decir, poder actuar, poder narrar, la imputabilidad y la promesa), nombrados anteriormente en su articulo “Volverse capaz, ser reconocido”. La persona tiene la capacidad de hablar, de producir un discurso a través del lenguaje, pero este discurso esta dirigido a otro, que es capaz de responder y de entablar una conversación. La acción o actuación esta siempre orientada al otro. En cuanto al relato, este une de múltiple protagonistas en una misma historia. La persona es su historia, por tanto tiene una identidad narrativa, que es la que se fija en el tiempo como la unidad narrativa de una vida. Mi historia toca la historia de los otros, por tanto, existe un entrecruzamiento de historias. La imputabilidad remite a la dimensión moral de la persona. Toda persona tiene una capacidad moral, que le hace autor de sus actos, lo que le reclama actuar con responsabilidad ante si y ante el otro. Esta responsabilidad exige también que la persona cumpla su promesa que generalmente esta dirigida a otro. En definitiva, los estratos que coinciden con las capacidades básicas de la persona, implican el reconocimiento de la persona: del si mismo y del otro, porque el otro es también un si mismo. Este reconocimiento entre el si mismo y el otro ha de ser mutuo y reciproco.</div>
</div>Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-89150677718081452002012-02-23T16:11:00.002-08:002012-06-29T09:12:25.182-07:00La muerte: respuesta cristiana al pensamiento existencialista<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div align="center" class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<a href="http://4.bp.blogspot.com/-pXRJQLvpfPw/T-3TXkl-sII/AAAAAAAABA4/5lTEPQcNLT8/s1600/existencialismo+materialista.jpg" imageanchor="1" style="background-color: white; clear: left; display: inline !important; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="234" src="http://4.bp.blogspot.com/-pXRJQLvpfPw/T-3TXkl-sII/AAAAAAAABA4/5lTEPQcNLT8/s320/existencialismo+materialista.jpg" width="320" /></a></div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
El deseo que lleva el ser humano por dentro es el deseo de vivir, pero la existencia nos pone un límite frustrante, que es la muerte. La pregunta que nos hacemos es ¿Por qué la muerte es un problema? Pues porque somos conscientes de ella, morimos y sabemos que morimos, y antes esta conciencia de finitud surge la frustración; el saber que todo termina con la muerte y que después de ella nada sabemos, después de ella la suerte está echada, por eso con razón decía Nietzsche “Si es esta la vida –diré a la muerte- si es esta, quiero vivirla otra vez”, pues nadie ha vuelto a contarnos esa experiencia, cada persona vive su propia muerte.</div>
</div>
<a name='more'></a><div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
En el siguiente trabajo presento este problema fundamental, primero como es tratado por el pensamiento existencialista, los cuales tienen una visión muy pesimista de la existencia, ven la vida como un absurdo, como un sin sentido; luego presento una visión antropológica sobre este problema, como la antropología ve en la muerte no lo absurdo de la vida, sino como esta es la que consume nuestra existencia, como ante suceso único la vida de cada ser humano adquiere sentido; luego presento la visión antropológica cristiana, que va mucho más allá, pues la muerte es el paso a la eternidad, el paso a la inmortalidad, a la trascendencia, y le da un sentido a la vida, ya no es absurda, sino que la vida tiene sentido, tiene un fin. </div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
Y por ultimo dedico unas pequeñas líneas al tema de la esperanza, pues al tratar el tema de la muerte, siempre se nos remite a la esperanza. El ser humano que asume su existencia, que asume la muerte como algo propio, lo más intimo de sí mismo, lo cual le remite a la esperanza, porque sabe que su existencia no se limita a la no existencia, sino que está llamado a trascender, y por eso espera, vive esperando.</div>
</div>
<div class="MsoNormal">
</div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<div style="text-align: justify;">
<b><span style="font-size: 14pt; line-height: 115%;">La muerte</span></b></div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
El tema de la muerte es espinoso y quizás un tanto difícil de tratar, pues ante la muerte, el enigma de la condición humana alcanza su culmen. El hombre no solo es atormentado por el dolor y la progresiva disolución del cuerpo, sino también y aun más, por el temor de la extinción perpetua.</div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
<b>La muerte desde la perspectiva existencialista.</b></div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
Esta problemática la inicio presentando el pensamiento existencialista y su posición ante la muerte; hay dos autores que me llaman la atención: Martin Heidegger y Albert Camus.</div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
Heidegger sobre la muerte plantea que podemos observar la muerte de otros, pero es un observar, presenciar desde fuera y no nos enseña nada de lo que la muerte es para el que muere; aun cuando pudiésemos experimentar o sufrir la muerte de otro, no se adelantaría nada, porque esto no sería penetrar el sentido religioso de mi propia muerte. “<i>La conmutabilidad cesa absolutamente en la muerte, porque nadie puede asumir la muerte de otro. Si, en la cotidianidad, yo soy todos los demás, en la muerte, yo no soy más que yo mismo. Se muero solo, decía Pascal; la muerte en cuanto muerte, es esencial y exclusivamente la mía</i>”<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">[1]</span></span></span></a>. La muerte es única, cada persona es la que vive y experimenta su propia muerte; la muerte del otro me afecta, pero no me dice nada sobre mi muerte, no es la mía.</div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
La pregunta que surge es ¿puede entenderse la muerte como cesación del ser? Sabemos que la lluvia cesa cuando desaparece, que el camino cesa cuando ya no existe como camino, que el pan se acaba cuando se ha terminado, que la pintura está lista cuando la pared está lista. Pero ninguna de estas acepciones conviene a la muerte del Ser. Muerto, el Ser ni está terminado como perfecto, ni simplemente desaparecido, ni ha quedado listo. La muerte no es cesación; el Ser no deja de existir por efecto de un acontecimiento o de un accidente exterior: la muerte es para el Ser un modo de ser que le afecta tan pronto como es.</div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
La muerte es una posibilidad que el mismo Ser ha asumido como definiendo su poder ser más personal; pues desde que un hombre nace, ya es bastante viejo para morir. La muerte es lo más íntimamente constitutivo del Ser, es la posibilidad primera de las probabilidades. Esta es la posibilidad que el hombre desea evadir, pero que siempre está presente. Los hombres escapan comúnmente a la angustia de la muerte, por una parte, haciendo de ella una simple verdad estadística o una certeza experimental que deja indecisa mi suerte personal; por otra parte, reduciendo la certeza de la muerte a la certeza de que se muere, como si la muerte afectase solo al no ser, que no es nadie. La muerte resulta, para la cotidianidad popular, un caso accidental y desagradable. Se intenta disimular el ser para la muerte que yo soy; así se consuela a los moribundos, ocultándoles la inminencia de la muerte. “<i>El Ser huye ante la muerte, evita el pensamiento de la muerte como debilitador, a falta de valor necesario para afrontar la angustia que ella produce</i>”<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">[2]</span></span></span></a>.</div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
Esta angustia oprime al hombre desde el momento en que se coloca verdaderamente frente a la muerte, como constituyendo su posibilidad más personal y menos intransferible. Esta posibilidad no es más que la posible imposibilidad de la existencia en general. No se trata de una certeza empírica, sino una necesidad metafísica, que es lo más personal al Ser y la más general; necesidad de una no-necesidad de la existencia, contingencia absoluta de toda existencia humana. “<i>El hombre es un ser para la muerte, esencialmente y constitutivamente</i>”<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">[3]</span></span></span></a>. El hombre solo existe para la muerte. Mientras no haya entendido eso, el Ser no se comprenderá a si mismo. Solo la interpretación existencial de la realidad humana como ser para la muerte permite al Ser alcanzar la existencia autentica y, por consiguiente, la ipseidad de la existencia personal, en cuanto que la muerte se presenta siempre y necesariamente como mi muerte. “<i>La existencia auténtica está siempre situada ante la muerte como próxima y comprende, por eso, en todo momento la vanidad absoluta de cada realización y la nada de todo cuanto puede ser como real</i>”<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">[4]</span></span></span></a>.</div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
Albert Camus también presenta una visión fatalista de la vida, pero en un lenguaje más llano. Antes de encontrarse con el absurdo (el sin sentido) el hombre cotidiano vive con metas, con un afán de futuro o de justificación (no importa con respecto a quien o a que). Evalúa sus posibilidades, cuenta con el porvenir, con su jubilación, o el trabajo de sus hijos. Cree aun que se puede dirigir algo en su vida. En verdad, obra como si fuese libre, aunque todos los hechos se encarguen de contradecir esa libertad. Después de lo absurdo, todo se derrumba. La idea de que existo, mi forma de obrar como si todo tuviera un sentido (aun cuando, llegado el caso, dijera que nada lo tiene), todo esto resulta desmentido de forma vertiginosa por la absurdidad de una posible muerte. </div>
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“Pensar en el mañana, fijarse una meta, tener preferencias, todo esto supone creer en la libertad, aun cuando a veces se asegure que no se abriga esa creencia. Pero en ese momento, sé perfectamente que no existe esa libertad superior, esa libertad de existir que es la única que puede fundamentar una verdad. La muerte está ahí como única realidad. Después de ella la suerte está echada. Ya no soy libre de perpetuarme, sino que soy esclavo, y sobre todo esclavo sin esperanza de revolución eterna, sin el recurso del desprecio”<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">[5]</span></span></span></a>.</div>
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En otra obra del mismo autor, titulado “El extranjero”, cuando Meursault (el protagonista de la novela) es condenado a muerte, este en espera de su ejecución piensa: “<i>Y bien, tendré que morir. Antes que otros, es evidente. Pero todo el mundo sabe que la vida no vale la pena ser vivida</i>”<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">[6]</span></span></span></a>. Y luego, en un diálogo con el sacerdote, este le pregunta: “<i>¿No tiene usted, pues esperanza alguna y vive pensando que va a morir por entero? Si, le respondí</i>”<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">[7]</span></span></span></a>. Más adelante en el diálogo, dice: “<i>Estoy seguro de que usted ha llegado a desear otra vida. Le conteste que naturalmente era así, pero no tenía más importancia que ser rico, nadar muy rápido, o tener una boca mejor hecha. Era del mismo orden. Me interrumpió y quiso saber cómo veía yo esa otra vida. Entonces le grité: una vida en la que no pudiera recordar esta”</i><a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftn8" name="_ftnref8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">[8]</span></span></span></a>. Y ya al final de la conversación, Meursault le dice: “<i>Que me importaban las muertes de los otros, el amor de una madre. Que me importaban su Dios, las vidas que uno elige, los destinos que uno escoge, desde que un único destino debía de escogerme a mí y conmigo a millares de privilegiados que, como él, se decían hermanos míos</i>”<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftn9" name="_ftnref9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">[9]</span></span></span></a>. En conclusión, la vivir la vida y no vivirla da lo mismo, pues siempre la muerte está ahí, esperando, por lo tanto, no importa la forma en que elijamos vivir, ya que un único destino nos espera. </div>
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Después de ver las posiciones de estos autores sobre la muerte, primero Heidegger, para el cual la muerte no es más que la posibilidad de la imposibilidad, esto es, la posibilidad siempre latente, segura de la no existencia; y de Camus, el cual es mucho más pesimista, pues la muerte, según él, no es más que la absurdidad total del existir, vivimos para un único fin: la muerte. Pues bien, luego de ver estas dos posiciones existencialistas, veamos cómo se trata el problema de la muerte desde la dimensión antropológica, para luego poder abordar la problemática desde la teología cristiana.</div>
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<b>Desde la antropología</b></div>
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La muerte es el fin del hombre entero. Todos los elementos constitutivos de lo humano (la unidad de alma-cuerpo; espíritu-materia; mundanidad-socialidad) son rotundamente afectados por la muerte: ella es la disolución de la unidad del ser; sustracción de la esfera de lo mundano; ruptura de las relaciones con el otro. La muerte no solo es la negación de la vida, sino el eclipse del sujeto, es el fin del hombre. Al ser la muerte separación de alma y cuerpo, el sujeto que consistía en la unión substancial de ambos no subsiste. Es el hombre entero que muere, y morir significa cesar de ser.</div>
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La muerte es la posibilidad por excelencia del hombre, como sostienen Heidegger y Camus. Es la posibilidad más propia del ser humano; es la única certeza ineludible que posee acerca de su futuro; es la sola posibilidad factible desde comienza a ser. Es la posibilidad absoluta, no porque relativiza todas las cosas, sino también porque esta despoja a la persona de toda referencia; en lugar de relacionarla, la desrelaciona abruptamente. El hombre, a diferencia de los otros seres vivos, tiene una ordenación intrínseca, dinámica hacia la muerte. Su existencia autentica se da al reconocer la muerte como la posibilidad más peculiar, irreferible e intrascendible del poder ser del hombre.</div>
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La muerte goza de una constante presencia en la vida. La índole histórica del hombre, con su típica capacidad prospectiva, unida a su natural finitud, otorga a la muerte un señalado carácter de inminencia; su sombra se proyecta sobre el entero curso de la vida. Esa presencia de la muerte sobre la vida impone al hombre la obligación de tomar postura ante ella; la existencia situada frente a su límite irrebasable, perennemente albergado en su entraña, puede y debe morir la muerte, y no solo expirar; no soportarla pasivamente, sino obrarla. La muerte-acción es el hecho de la vida, encarnada en un existente que se reconoce como ser para la muerte y que usa de su libertad en consecuencia. El hombre, en cuanto naturaleza, padece la muerte como necesidad impuesta, y en cuanto persona, la muerte ha de ser para él la acción de su libertad. Tiene que optar ante ella; no puede rehuir ante la responsabilidad que incumbe, ante su posibilidad más propia y decisiva. La muerte-acción totaliza y consume la vida; confiere al hombre su acabamiento y lo identifica con su destino<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftn10" name="_ftnref10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">[10]</span></span></span></a>.</div>
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<b>Las dimensiones de la muerte</b></div>
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Desde la antropología surgen preguntas sobre la muerte, problemas que se plantean, las dimensiones que esta abarca. El primer problema que se nos da, es el de la finitud. Ella es la nota más abarcadora, el distintivo más infalsificable de la condición humana. La muerte se encarga de impedir el camuflaje de esta realidad, pues es la evidencia física, brutalmente irrefutable, de esa cualidad metafísica de la realidad del ser humano que llamamos finitud. La pregunta sobre la muerte, sobre la finitud genera grandes cuestionantes sobre el sentido de la vida, el significado de la historia, la validez de los imperativos éticos absolutos, la dialéctica presente-futuro, la posibilidad de la esperanza y la delimitación de su sujeto. Veamos más detenidamente. </div>
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La pregunta sobre la muerte es la pregunta por el sentido de la vida. El hombre, cuanto finitud constitutiva, es ser para la muerte, tanto en el nivel biológico como en el nivel existencial-ontológico (como sostiene Heidegger). Siendo ser para la muerte en estas dos dimensiones, su vida tendrá sentido en la medida que lo tenga su muerte, y al revés también, una muerte sin sentido corre restrocpetivamente a la vida con su insensatez. Es imposible dar una respuesta a la pregunta por el sentido de la vida mientras no se aclare el sentido de la muerte. La pregunta de fondo es ¿Para qué todo esto si al fin hemos de morir?</div>
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La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre el significado de la historia. No es posible reducir la muerte al plano individual, pues el ser humano es un ser social, se desarrolla en una sociedad, con conjunto con otros individuos, y su acción individual tiene una repercusión personal, social e histórica, por lo tanto, la muerte individual tiene una repercusión individual, social e histórica. La muerte del individuo es índice de la mortalidad de la especie (dicen Marx y Engels); la mortalidad microscópica es mero reflejo localizado de una mortalidad microscópica que constituye la atmósfera en que se mueve y suspira todo lo que vive. La muerte individual debe ser situada en el horizonte de la muerte total. La finitud del hombre individual es trasunto y anticipo de la finitud de lo humano, de todo lo humano, de la humanidad y del mundo humanizado por el hombre. Es hacia donde se encamina la historia, si sabemos que esta a pesar de estar en un continuo movimiento progresivo es finita.</div>
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La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre los imperativos éticos de justicia, libertad, dignidad. De aquí surge la pregunta de si ¿Es posible predicar estos valores absolutos de sujetos contingentes? Si un hombre tratado injustamente muere para quedar muerto ¿Cómo se le hace justicia? Y si ya no se le puede hacer justicia a él ¿Cómo se le devuelve la dignidad y la libertad a los tratados como esclavos si realmente ya no serán más porque la muerte ha acabado con ellos definitivamente?</div>
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La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre la dialéctica presente-futuro. Vivimos en un presente poco acogedor, inhóspito, alienado, contradictorio; soñamos con un futuro que sea patria de la identidad, pero entre el presente sufrido y el futuro soñado se intercala la realidad de la muerte.</div>
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La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre el sujeto de la esperanza. Lo finito no parece sujeto apto de esperanza. Su fragilidad ontológica no lo soporta, puesto que es por definición lo abocado a la nulidad. El individuo ¿Posee esperanza o es la esperanza de la especie?; y las generaciones intermedias ¿Tienen esperanza o son los que permiten contemplar con esperanza a las generaciones futuras? No es lo mismo ser esperanza de otros que tener esperanza, pues una cosa es ser sujeto de esperanza propia y otra ser objeto de esperanza ajena ¿Quién conjuga el verbo esperanza? El yo singular que todos somos solo podrá hacerlo si, a pesar de la fecha de caducidad impresa en su realidad, está vigente para él una veraz promesa de vida.</div>
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La pregunta sobre la muerte es una variante de la pregunta sobre la promesa, sobre la densidad, irrepetibilidad y validez absoluta de quien la sufre. La cuestión de fondo es ¿es o no es un hecho irrevocable, irreversible? Si lo es, tal hecho no puede ser puro y simplemente succionado por la nada; si no lo es, si también el hombre pasa como pasan los demás hechos, no hay por qué tratarlo con tanto miramiento: la realidad persona es ficción especulativa y debe ser absorbida por esa realidad omnipotente que llamamos naturaleza; pero entonces la muerte es un fenómeno trivial, y el pensamiento humano podría ahorrarse el tiempo que le ha dedicado<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftn11" name="_ftnref11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">[11]</span></span></span></a>.</div>
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<b>Teología cristiana y la muerte</b></div>
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La respuesta cristiana a los interrogantes de la muerte se resume en la fe en la resurrección y la vida eterna. Hay un hombre que murió, no como esclavo de la muerte, que muere por el pecado, sino como un acto supremo de libertad y de liberación. Cristo murió la muerte en la angustia propia de todo ser humano, pero a la vez en la fe en el Dios vivo, en la esperanza de la resurrección y en la caridad para con los hermanos. </div>
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El ser para la muerte, que he presentado anteriormente, es el hombre que se retrotrae a su original vocación de ser para la vida. Por eso, el cristiano no muere para quedar muerto, sino para resucitar. Su muerte es una muerte distinta a la muerte del pecado. No es fin, sino tránsito; no es término, sino pascua, paso de la forma existencial provisional a la forma de existencia definitiva.</div>
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Esta muerte es la posibilidad señera de la existencia. El cristiano reproduce en si mismo los misterios de la vida de Cristo, en el cual, la muerte ha sido el acto supremo de historia temporal, por lo tanto, la asimilación de tal acto en la propia existencia es tarea sustantiva del cristiano desde el comienzo de la misma en el bautizo, que obra en la inserción del hombre en Cristo y lo hace solidario de su muerte. Ya no se ve en la muerte la angustiosa cesación del ser, sino la configuración con su modelo, y por consiguiente, el acto que debe ser vivido con voluntad de entrega libre y amorosa en la esperanza de la resurrección. La muerte ya no es pena, sino conmorir con Cristo para resucitar con él. </div>
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Solo la fe puede alumbrar un comienzo en lo que aparenta ser el fin, solo la esperanza permite desplazar ante él la angustia para dar paso a la serena confianza, y solo la caridad otorga el impulso preciso para la entrega total. Siendo objeto de la fe, nada tiene de extraños que estemos ante un suceso esencialmente oscuro, lo que explica el remanente de angustia que el cristiano prueba cuando lo afronta. Pero la muerte se presenta como realidad dialéctica, como enemiga y amiga, como fin y comienzo, destrucción y consumación, pasión y acción. A la libertad, suscitada y sostenida por la gracia, le atañe optar entre estas alternativas, escoger la propia muerte y realizarla.</div>
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Pero de aquí surge una pregunta, pues, esta muerte cristiana ¿se da solamente en el cristianismo explícito? La acción de morir totaliza y consuma la vida, por tanto, no puede ser algo religiosamente neutro, sino que siempre será una realidad teologal, ya que decide a la postre sobre el propio destino. Pues bien, allí en donde la muerte es vivida como tránsito y no como término, con confianza y no con desesperación (aunque sea una confianza oscura y asediada por la angustia), allí está presente la gracia. Solo la fe puede intuir un tránsito en lo que, según lo que vemos, es un término, solo la esperanza puede remontar la desesperación ante la amenaza del no ser más; solo el amor puede dar la vida, no como derroche inútil o como pérdida trágica y absurda, sino entrega con sentido y conquista de una definitiva plenitud.</div>
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Allí donde la muerte es vivida como cumplimiento de la existencia o como destino serena y resignadamente aceptado, allí acontece la muerte cristiana, o sea, la muerte que es confesión del Dios vivo. Esta confesión tiene lugar en el reconocimiento de que la vida tenía un significado, pues se acepta la muerte como lo que cumple la vida; y en la sumisión obediente a los propios límites, en la aceptación del propio ser como ser creatural.</div>
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El pecado es en el fondo, la pretensión de endiosamiento e ilimitación; por eso es alienante y entraña la pérdida del propio ser en la inautenticidad. El no-pecado es, en principio, identificación con ese propio ser; identificación que tiene lugar cuando el hombre se reconoce como el ser contingente, no necesario; y esto sucede, también en su nivel más radical, cuando se acepta la muerte, con todo lo que ella conlleva de límite infranqueable y de revelación de la finitud del yo humano.</div>
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El acto de morir es siempre y necesariamente un acto de fe, ya sea explícita o implícita, o un acto de incredulidad. En este último caso, el incrédulo sufre la que es castigo y emergencia de la culpa, la vive como pena durante su existencia, pues ni comprende ni la acepta, la muere en la desesperada servidumbre de su poder aniquilador. No apercibiéndose del valor salvífico de la resurrección de Cristo, no le es posible aprehenderla de otro modo, ni puede ser para él otra cosa sino el vacío del ser y el sin sentido de la existencia.</div>
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La muerte-acción conduce a la persona a su definitividad, la fija en su destino. Pero este carácter definitorio de la muerte ¿Es un momento interior a la muerte misma o le adviene exteriormente por voluntad de Dios? ¿Atañe a la esencia de la muerte marcar al hombre con el sello de lo irrevocable o tal irrevocabilidad sucede en la muerte solo porque Dios lo ha dispuesto así? Los filósofos dicen que el hombre es homo viator, o sea, existencia peregrinante, lo que significa que le tiempo le he es dado como espacio en el que forja su destino; el término de su peregrinación ha de coincidir con su cabal identificación, la muerte ha de importar la llegada del hombre a sí mismo y con ello, el comienzo de su permanente forma de ser.</div>
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Pues bien, si la libertad es disposición de la persona sobre sí misma en orden al fin, y nos ha sido dada para llegar a ser lo que queremos ser; si en toda historia personal el pasado no se pierde, sino que va configurando el presente y el futuro y a medida que el tiempo transcurre, el hombre acumula en su interior los frutos de sus opciones, que pasan así a ser realidad, medio en el que la libertad se mueve hacia el porvenir. Y como esos frutos no son residuos estáticos, ni posesión adyacente a la persona, sino su autodevenir, ésta llega, en ellos y por ellos, cada vez más a sí misma. Cuando el futuro se agote, el hombre se encontrará con el inmenso cúmulo de sus realizaciones, de todas sus realizaciones; esa suma no será otra cosa que la fiel imagen de lo que a elegido ser: será el yo llegado a sí mismo.</div>
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El tránsito de lo cambiante a lo irrevocable, que sucede en la muerte, no es por tanto, efecto de un acto puntual, pues en la estructura inmanente de la existencia humana se halla inscrita la posibilidad de llegar algún día a la consumación. La antropología cristiana demanda porque cree en la salvación. Cabe la pregunta de por qué en la biblia se par hecho que con la muerte se clausura el status viae y recusa consiguientemente todo asomo de metempsicosis. La respuesta es: porque de lo contrario el mensaje bíblico no podría ser lo que es: la oferta de una salvación definitiva.</div>
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Pues bien, toda vez que Dios ha creado al hombre para la salvación, ha debido diseñarlo con una estructura ontológica tal que esa criatura sea activamente capaz de salvación, o lo que es lo mismo, capaz de una opción definitiva. El hombre es un ser habilitado para llegar al fin, no es un torso crónicamente incompleto. Pero si no hay un real status termini, solo habrá status viae; el yo humano es y será siempre viator, ser permanente y constitutivamente inacabado, deficitario, no salvable. Dicho de otra manera, la realidad de un genuino status termini es sencillamente, condición de posibilidad de la salvación.</div>
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Si la vida tiene sentido, y no es el juego absurdo como pensaban los filósofos existencialistas, la muerte debe dar al hombre el permanecer durante la eternidad en lo que quiso ser durante el tiempo; y por ello no en virtud de una postrera y aislada decisión, que evacuaría irremediablemente la vida misma, sino en cuanto suma totalizante de las actitudes vividas y acumulación sin futuro del entero pasado, convertido ya de forma irreversible, en presente eterno. Al ser la muerte anulación de toda posibilidad de devenir, es la facticidad consumada, o lo que es igual, término del estado de prueba por su naturaleza<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftn12" name="_ftnref12" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">[12]</span></span></span></a>.</div>
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<b>Esperanza contra la muerte para la vida</b></div>
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El hombre es un ser vivo que sabe de su muerte. Su vida es constitutivamente necesidad de afirmación a la vez que conciencia insuperable de muerte. Esta conciencia no es un saber ocasional, determinado por una situación concreta o sólo propia de una fase de la vida. La conciencia del origen, de la ordenación personal a la trascendencia, de la muerte, de la felicidad como esencial al vivir, de la bienaventuranza como destino, pertenece no a una fase del vivir sino a la estructura misma del existir humano. </div>
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Ante esta realidad de finitud, el ser humano se aferra a la esperanza, la cual nace para el hombre del encuentro con algo o con alguien que le puede sustraer a la incapacidad para otorgarse a sí mismo amor, bienaventuranza, vida definitiva. Porque nada de lo absolutamente necesario para el hombre puede ser conquistado por él mismo, aun teniendo que alcanzarlo por sí mismo todo. Ni siquiera la libertad que parecía lo más propio, insustituible e inalienable.</div>
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La esperanza última, la que se enfrenta con la muerte, no puede encontrar fundamento en las posibilidades mismas del hombre. Ante el propio límite absoluto sólo se puede esperar contando con otro. Nace por tanto de la confianza y del crédito que recíprocamente se otorgan los seres. Y un ser humano otorga crédito a otro cuando se manifiesta a él, le toma en consideración absoluta, le da confianza y le afirma incondicionalmente; o sea, cuando tiene fe en él y amor a él. A su vez, esta fe y amor iniciadores y constituyentes de la relación reclaman un acogimiento, consentimiento y respuesta equivalentes, es decir, fe y amor. Cuando una y otro se dan por ambas partes, nace la esperanza.</div>
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La pregunta por la esperanza es por tanto la pregunta por la alteridad en la vida humana ¿Ante qué o ante quién existe el hombre? Y esa realidad que está frente a él o ante la que él está, ¿entra en relación con él? Y la relación que con él instaura, ¿es de amenaza o de paz, de cuestionamiento o de afirmación, de mudo silencio o de palabra creadora? El hombre es inmortal por relación antes que por constitución. Es inmortal porque constitucionalmente es personal, religado y relacional a otra realidad: al poder de lo real, a la potencia sagrada y a la santidad de Dios.</div>
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<div class="MsoNormal">
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Existe una forma límite o el hombre en el límite, como posibilidad para ser y capacidad de ir siendo; como raíz de un destino que está llamado a crecer desde sí mismo; como otorgamiento de confianza, crédito y futuro. Todo eso le está dado al hombre, es sagrado y está sustraído tanto a sí mismo como al prójimo. El hombre es creatura, no es creador. Existe desde unos límites temporales, locales, biológicos y biográficos, que no pueden ser borrados hasta hacer desaparecer los rasgos iniciales. Consentir el origen fundante, aceptar el límite como punto de apoyo para ascender o abrirse a lo ilimitado es la condición primera de la existencia y de la libertad. La creación divina en el hombre ordena para el consentimiento y el consentimiento a Dios le cualifica para la propia capacidad creadora.</div>
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La finitud es abertura a la relación y capacidad para responder a toda posible forma de relación que se instaure con ella desde fuera para medirse con ella y adecuarse a ella. El hombre es lo que puede hacer y, sobre todo, lo que puede recibir; lo que puede él conquistar y hacia donde puede ser extendido en una relación que, desde fuera, otro ser instaure con él. Es esta extensibilidad del sujeto humano hasta el absoluto la que da ya la medida de su realidad. El hombre es a la medida, y en gracia de aquello o de aquel con quien instaura la relación, ejerce la subjetividad y vive la misión<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftn13" name="_ftnref13" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">[13]</span></span></span></a>.</div>
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<b>Las esperanzas últimas</b></div>
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<div class="MsoNormal">
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La vida humana, por ser tiempo, es aguardo, expectación, confianza en el futuro, o sea, esperanza. Toda vida humana está vertida al futuro, y más aun, cuenta con aquello que no está en su mano, aguarda un Futuro Absoluto que no puede programar. La previsión es necesaria y su aseguración es obligada frente a los futuros intramundanos particulares. Pero aquel Futuro, que de verdad le interesa y preocupa al hombre, atrayéndolo o repeliéndolo, ese le está sustraído. Sin ese futuro su presente queda ahuecado y amenazado. Para poder ser humanamente hay que poder esperar. ¿Qué espera el hombre más allá de las menudas, sucesivas y particulares esperanzas de cada día? Espera ser acogido, tomado en serio, amado absolutamente, reconstruido en su ser herido por la historia, perdonado, sustraído a la muerte y afirmado en la vida definitivamente.</div>
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Afirmar, salvar y amar frente a la muerte, contra la muerte y sobre la muerte, eso es lo que espera ante todo y sobre todo el hombre. Pero eso no es capaz de lograrlo por sus fuerzas, desde su soledad y en su pecado. Sólo lo puede esperar de quien es superior a la muerte y solo Dios es ese poder. Por tanto, hay esperanza fundamental, absoluta y última, si sabemos que Dios existe, si no confiamos a su poder, tras descubrir signos de su benevolencia, misericordia y fidelidad. Sin Dios manifestado como benevolencia y misericordia no es posible esa esperanza, ya que la sola convicción de la existencia de Dios no la funda ni garantiza. Sin la seguridad de que Dios se ha manifestado como benevolencia y misericordia, el hombre solo tendría la certeza de su miseria y de su muerte.</div>
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Sin Dios no es posible la esperanza absoluta para un ser como el hombre que es espiritual, personal y amoroso, con hambre y sed de Absoluto, explicita u oculta, cultivada o cegada. Ahora bien, precisamente por ser espiritual, personal y amoroso, sabe que Dios no lo es menos sino más hasta un grado de intensidad y superioridad tales, que sin dejar de serlo le convierten en totalmente otro, en la línea de la espiritualidad, de la personalidad y del amor. Un Dios así ofrece la posibilidad radical de ser la esperanza del hombre, su congénere, en la distancia y diferencia<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftn14" name="_ftnref14" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">[14]</span></span></span></a>. </div>
</div>
<div class="MsoNormal">
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<b>Y hacia el futuro ¿qué espera el hombre?</b></div>
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<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
De la entraña del vivir es el pervivir. Si los vivientes cesasen en ese conato de ser, o esperanza constituyente, volverían a la nada. Pero eso en realidad los caracteriza en cuanto animales. Probablemente al hombre en cuanto persona no le caracteriza tanto el mero pervivir cuanto el consumar su destino siendo aceptado y transformado. Consumar es la permanencia de todo lo que es resultado de su libertad biográfica, ya que esos actos han pasado a formar parte de su ser, que ya no puede pensarse a sí mismo desde esa ejercitación consciente y amorosa que le mantuvo activo en el mundo hasta el final. Ser aceptado alude a otra necesidad mucho más profunda del ser humano: la dignidad personal, que uno tiene que instaurar, pero que no se puede otorgar desde sí mismo sino que le tiene que ser reconocida por alguien que le confiera merito, valor, verdad. Es ese sí benevolente, hecho de amor a la persona pero no menos de juicio sobre su voluntad, el que justifica al sujeto personal. San Pablo centra la mayoría de sus cartas en la justificación, que tenemos por la fe en Cristo, y que no logramos por las obras de nuestras manos. En la muerte de Jesús en la cruz, a la que el Padre no responde castigando a los culpables, los hombres descubren que Dios los ha amado con el mismo amor absoluto en que ama a Jesús su Hijo. Consiguientemente, quien mira al crucificado, reconoce en él los efectos mortalizadores de todos los pecados del mundo, asume su responsabilidad también en esa muerte y se reconoce culpable ante Dios, ése es justificado por tal fe en Cristo. La fe que el hombre aporta como abertura, confesión, súplica, encuentra su correspondencia en la acción divina que otorga al hombre su propia justicia, para que el hombre sea justo con ella. Así el hombre es justificado no a la luz de su bondad moral, sino a la luz de la justicia que Dios le comunica y en la que él es constituido una nueva criatura.</div>
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El anhelo profundo del hombre es ser transformado, el tránsito a otra forma de realidad absolutamente distinta de la vivida, que ni siquiera puede describir. La mera perduración de la actual existencia no engendra gozo sino tedio, y su prolongación inacabable sería la más terrible forma de condenación. Por ello, el hombre vuelto al futuro espera persistir, mas no en la continuación física y material de la actual forma de vida, sino tras un salto o ruptura, en una vida nueva que no puede ser conquistada sino solo esperada. Es preciso que lo corruptible se revista de incorrupción y este ser mortal se revista de inmortalidad.</div>
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<div style="text-align: justify;">
La esperanza mantiene como su objetivo llegar a participar en el ser y en la vida misma de Dios. Esto es la suprema vocación humana. Pero considera que la participación es el resultado de una gracia que Dios hace a los hombres para que puedan llegar hasta él y compartir su vida. Consiguientemente, comprende el final de la historia como don gratuito de Dios a los mortales haciéndoles partícipes de su inmortalidad, eternidad y felicidad. En un real sentido, el hombre es también protagonista de la situación final. Se ha reconocido llamado por Dios, invitado a vivir la existencia en relación o alianza con él, siendo solidarios hasta el final. Dios fue solidario de la vida del hombre hasta compartir su muerte en la muerte de Jesús; y el hombre así solidario de la vida de Jesús resucitado, integrado para siempre de manera definitiva en el ser de Dios. De esta forma el ser y la vida de Dios son la última estación del itinerario humano.</div>
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<div style="text-align: justify;">
Si el hombre anhela la perduración personal es porque Dios le ha dejado grabada en su entraña la memoria del origen, el amor a su ser y la promesa de un destino, que le convocan a una vida eterna. La estructura de la vida personal sería de lo contrario insensata, absurda e indigna. La imposibilidad de reconciliar este hecho determinante de la existencia es lo que funda la esperanza de vida perenne. No tenemos prueba; tenemos una esperanza fundada. Pero de lo personal, en todos los órdenes, no podemos tener garantía. De lo contrario sería reducirnos a soledad. Quienes sueltan amarras de su yo absolutizado son incapaces de esperanza y se condenan a la absoluta soledad.</div>
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Ser destinado a la vida divina, ser en encuentro y ser en esperanza son la determinación del ser humano. Cada una de ellas hace lo posible la otra y sin una las otras quedan amenazadas. Donde no hay abertura acogedora y confiada a la vida divina prometida, no hay esperanza absoluta. Y esta es, sobre todo, la que necesita el hombre.</div>
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El Dios que resucita a los muertos es el que los ha creado para la vida y ya les deja sentir ese anhelo, a partir del cual la oferta gratuita de Dios les aparece como bienaventurada y connatural; más aun, necesaria. Por esta razón, la resurrección y la inmortalidad no pueden verse en alternativa sino en convergencia. El Dios de la creación y el Dios de la revelación son el mismo Dios que ha previsto un único orden salvífico, en el que la resurrección es el aspecto fundante. Pero una y otra están dentro de un único proyecto en el que Dios crea al hombre llamándole a la participación de su vida, tal como ella es, eterna. Porque Dios no ofrece nada al hombre más acá, más allá o más atrás de sí mismo: se ofrece a sí, en sí y por sí.</div>
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La esperanza culmina, por tanto, en la confianza que se hace oración, en el disentimiento de sí mismo que se hace ofrenda; en la paz que da más crédito a Dios y a su potencia misericordiosa que da nuestra impotencia angustiada y culpabilizada. Quien así se confía a Dios, sabe que no actúa con arbitrariedad ni violencia respecto de lo que son impulsos profundos de su naturaleza. Actúa más razonablemente y por eso espera, sabiendo que no quedará confundido. Los cristianos han vivido y han muerto profiriendo dos innovaciones: “En tus manos, Señor, está mi destino y en tus manos dejo mi espíritu” “En ti, Señor, he esperado; no sea confundido para siempre”<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftn15" name="_ftnref15" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">[15]</span></span></span></a>. </div>
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<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
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<b><span style="font-size: 14pt; line-height: 115%;">Conclusión</span></b></div>
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El ser humano al ser consciente de su finitud, puede tomar dos opciones, la primera es de asumir la vida como un sin sentido, como un absurdo, pero se enfrentaría a la nada, vivir por vivir y nada más, sin sentido, sin esperanza; pero también tiene la posibilidad de abrirse a la vida, asumiendo la propia muerte no como finitud sino como el paso a la trascendencia y que le abre al encuentro definitivo con su creador.</div>
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Por eso, el ser humano es un ser de esperanza, vive esperando, y aun más, el hombre cristiano, espera en Dios, que lo ha creado para la vida con él y que se consumará con la muerte, pues es el paso definitivo de la existencia finita a la existencia infinita junto a Dios. Ahora bien, no solamente es la existencia infinita, sino que el hombre espera en Dios que lo resucitará, por lo tanto, es una esperanza de esta misma vida, pero plenificada junto a Dios.</div>
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Por consiguiente, esta esperanza de realización plena, no ha de esperarse para luego de la muerte, sino que desde ya, el hombre va encaminándose hacia ella, en su vida diaria, empezando desde ya a asumir la vida como proceso de encuentro con Dios y que será definitivo con su muerte, por lo tanto, ya la muerte no es angustia, no es motivo de desesperación, no es la sin razón de la existencia, sino que es lo contrario, es el acto ultimo de nuestra existencia por el cual damos el paso a la trascendencia, el paso a la vida plena con Dios.</div>
</div>
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<div style="text-align: justify;">
Pero a pesar de todo lo que se ha dicho, reconozco que este misterio sigue siendo tan lejano a nosotros, porque por más que hablemos sobre la muerte, por las posiciones que asumamos frente a ellas, no podemos llegar al fondo de este entrañable misterio; el hombre cristiano se basa en la fe para responder ante esta situación, y esta fe le da fundamento, sentido y valor para afrontarla al momento de llegar, pero aun así, solo es una experiencia incompatible e intransferible, es mas propia que mi propia vida, pues solo cada persona solitariamente podrá experimentar este misterio al momento último de su existencia para quedarse con su experiencia y no poderla transmitir, pues ya ha pasado a otra dimensión que, por más que busquemos, supera nuestro conocimiento infinitamente.</div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="text-indent: 35.4pt;">
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<h1>
Bibliografía<span style="color: windowtext; font-size: 12pt; font-weight: normal; line-height: 115%;"></span></h1>
<div class="MsoNormal">
Camus, Albert: <i>El Extranjero.</i> Tr. de B del Carril, Alianza Editorial, Madrid, 1993, 22<span style="font-size: 8pt; line-height: 115%;">ed</span>., 143 pp.</div>
<div class="MsoNormal">
Camus, Albert: <i>El mito de Sísifo</i>. Tr. de E, Benitez, Alianza Editorial, Madrid, 2006, 6<span style="font-size: 8pt; line-height: 115%;">ed</span>., 181 pp.</div>
<div class="MsoNormal">
Gonzales de Cardenal, Olegario: <i>Raiz de la esperanza</i>. Verdad e Imagen 137. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1996, 2<span style="font-size: 8pt; line-height: 115%;">ed</span>., 541 pp.</div>
<div class="MsoNormal">
Jolivet, Regis: <i>Las doctrinas existencialistas</i>. Tr. de A, Pacios, Editorial Gredos, Madrid, 1970, 4<span style="font-size: 8pt; line-height: 115%;">ed</span>., 409 pp.</div>
<div class="MsoNormal">
Ruiz de la Peña, Juan: <i>La pascua de la creación</i>. BAC, Madrid, 1996, 298 pp.</div>
<div class="MsoNormal">
Ruiz de la Peña, Juan:<i> La otra dimensión</i>. Sal Terrae, España, 1986, 5<span style="font-size: 8pt; line-height: 115%;">ed</span>., 398 pp.</div>
<div class="MsoNormal">
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<h1>
</h1>
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<br />
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<div id="ftn1">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11pt; line-height: 115%;">[1]</span></span></span></span></a><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11pt; line-height: 115%;">[1]</span></span></span></span> Jovilet, Regis: <i>Las doctrinas existencialistas</i>. Editorial Gredos, 19704, p. 121</div>
</div>
<div id="ftn2">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11pt; line-height: 115%;">[2]</span></span></span></span></a> Id., p. 123</div>
</div>
<div id="ftn3">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11pt; line-height: 115%;">[3]</span></span></span></span></a> Id., p. 124</div>
</div>
<div id="ftn4">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11pt; line-height: 115%;">[4]</span></span></span></span></a> Id., p. 125</div>
</div>
<div id="ftn5">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11pt; line-height: 115%;">[5]</span></span></span></span></a> Camus, Albert: <i>El mito de Sísifo</i>. Alianza editorial. 20066, p. 76</div>
</div>
<div id="ftn6">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11pt; line-height: 115%;">[6]</span></span></span></span></a> Camus. Albert: <i>El extranjero</i>. Alianza Editorial, 199322, p. 133</div>
</div>
<div id="ftn7">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11pt; line-height: 115%;">[7]</span></span></span></span></a> Id., p.137</div>
</div>
<div id="ftn8">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11pt; line-height: 115%;">[8]</span></span></span></span></a> Id., p. 139</div>
</div>
<div id="ftn9">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt; line-height: 115%;">[9]</span></span></span></a> Id., p. 141</div>
</div>
<div id="ftn10">
<div class="MsoNormal">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 115%;">[10]</span></span></span></a> <span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">Cf. Ruiz de la Peña. Juan: <i>La otra dimensión. </i>Sal Terrae, 1986</span></div>
</div>
<div id="ftn11">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftnref11" name="_ftn11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt; line-height: 115%;">[11]</span></span></span></a> Cf. Ruiz de la Peña, Juan: <i>La pascua de la creación.</i> BAC, 1996, p. 260-265</div>
</div>
<div id="ftn12">
<div class="MsoNormal">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftnref12" name="_ftn12" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt; line-height: 115%;">[12]</span></span></span></span></a><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;"> Id., p. 265-270</span></div>
</div>
<div id="ftn13">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftnref13" name="_ftn13" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt; line-height: 115%;">[13]</span></span></span></a> O. Gonzalez de Cardenal: <i>Raiz de la esperanza. </i>Sígueme, 1996<span style="font-size: 6pt;">2</span>, p. 45-63</div>
</div>
<div id="ftn14">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftnref14" name="_ftn14" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt; line-height: 115%;">[14]</span></span></span></a> Cf. Id., p. 498-513</div>
</div>
<div id="ftn15">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=8915067771808145200#_ftnref15" name="_ftn15" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt; line-height: 115%;">[15]</span></span></span></a> Cf. Id., p. 224-245</div>
</div>
</div>
</div>Osiris Núñezhttp://www.blogger.com/profile/10852530594991200021noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-9968581710662437842011-12-09T14:14:00.000-08:002012-06-29T09:26:08.329-07:00Lo Santo. Lo racional y lo irracional de la idea de Dios (resumen)<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<div dir="rtl">
<div dir="ltr">
<a href="http://4.bp.blogspot.com/-xL9FTkBR0IY/T-3Oym8NZUI/AAAAAAAABAg/ykWJ-sqcH2M/s1600/misterio.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; line-height: 130%; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="240" src="http://4.bp.blogspot.com/-xL9FTkBR0IY/T-3Oym8NZUI/AAAAAAAABAg/ykWJ-sqcH2M/s320/misterio.jpg" width="320" /></a><span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 130%;">Toda concepción teísta, de manera </span><span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">especial la cristiana le atribuye a Dios ciertos predicados racionales como: espíritu, razón, voluntad inteligente, buena voluntad, omnipotencia, sabiduría, entre otros. Estos elementos que corresponden en forma limitada al ser humano, son concebidos como absolutos en Dios. De este modo, la esencia de la divinidad es expresada a través de conceptos </span><span style="background-color: white; line-height: 20px; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif;">racionales</span></span></div>
</div>
<div style="line-height: 130%;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;"> <o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: 'Times New Roman', serif;"></span><br />
<a name='more'></a><span style="font-family: 'Times New Roman', serif;"><br /></span><br />
<span style="background-color: white; font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%; text-indent: 35.4pt;">A pesar de la predominación de esos predicados racionales, ellos no agotan la esencia de la divinidad, es decir, el racionalismo no agota a la divinidad. Para Otto existen también elementos irracionales en la idea de Dios, que manifestamos a través de las emociones o del sentimiento religioso.</span><br />
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">Dentro de la esfera de la ética, se suele designar con el concepto de santo: lo bueno, la bondad suma o perfecta, que en la esfera religiosa constituye una categoría valorativa y explicativa. El concepto de lo “santo” nació en la esfera de la religión y designa algo más que eso (ético) y Otto lo llama lo numinoso. Entre los aspectos de la emoción religiosa, se encuentra eso que Schleiermacher llamaba: “el sentimiento de absoluta dependencia”, llamado por Otto: sentimiento de criatura, que es el reflejo o sombra de otro sentimiento que se produce simultáneamente, y que constituye lo numinoso. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">Lo numinoso “es aquello que aprehende y conmueve el ánimo con tal y cual tonalidad”. El problema radica en mostrar cuál es esa tonalidad sentimental, tratando de evocarla a través de analogías y contraposiciones de otros sentimientos afines y de expresiones simbólicas. Para Otto, la expresión más cercana para designar lo más hondo e íntimo de toda conmoción religiosa intensa, que puede agitar y henchir el ánimo con violencia conturbadora, en todas las manifestaciones de la religiosidad, es la de Mysterium tremendum. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">El misterio tremendo se puede sentir de diversas maneras: puede estallar de repente en el espíritu, entre embates y convulsiones; puede embriagarnos, arrebatarnos o conducirnos al éxtasis; y se puede presentar en formas feroces y demoníacas. Posee manifestaciones y grados básicos, toscos y bárbaros que evolucionan hacia estadios más refinados, más puros y transfigurados. El misterio tremendo se puede convertir en suspenso, en humilde temblor y en la mudez de la criatura ante el misterio. Aunque el misterio comporta algo positivo experimentable por medio de sentimientos, sólo es posible definirlo de manera negativa. En este sentido, el misterio es lo secreto, oculto, lo que no se concibe ni comprende, lo no público, lo no cotidiano ni familiar. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">Ahora vamos a ver tres aspectos de lo numinoso. Primero, el adjetivo tremendo o “tremor” quiere decir temor, un sentimiento natural, pero que por analogía designa un sentimiento propio que tiene cierta semejanza con el temor. Se trata de un temor especial que no es atemorizante, sino que es un terror de íntimo espanto que ninguna otra realidad puede inspirar. Ese sentimiento peculiar de la experiencia religiosa, y que por tanto, es diferente al natural, es el pavor numinoso, que sólo se siente ante le presencia del misterio, donde el sujeto se anonada ante lo espantoso que se experimenta. En el AT existen expresiones como “cólera de Dios”, “ira de Yahveh” y “el celo de Yahveh”, que hacen alusión al sentimiento de lo tremendo, donde el hombre experimenta un horror y espanto diferente al natural. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">Segundo, el aspecto de la prepotencia (Masjestas). Otro aspecto del numen es la majestad, que hace referencia al poder, la potencia, la prepotencia y la omnipotencia. Ante este sentimiento avasallador, el sujeto se experimenta como criatura, anonadada, ceniza, como nada ante esa potencia superior. Según este aspecto del numen, el hombre religioso experimenta un sentimiento de pequeñez, de creatura, ante la majestad de aquél que está por encima de todas las cosas. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">Tercero, el aspecto de la energía. Un tercer aspecto del numen lo constituye la energía. Esta energía se experimenta en la cólera y suscita expresiones simbólicas tales como: vida, pasión, esencia afectiva, voluntad, fuerza, movimiento, actividad, e impulso. Estas características en las que se muestra un Dios vivo, generalmente son ajenas al Dios filosófico o racional. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">El misterium tremendum es el objeto de lo numinoso. El misterio separado de lo tremendo se puede designar con la palabra “admirable”. Por analogía con lo natural, se alude al asombro intenso, al pasmo, al quedarse con la boca abierta. El misterio religioso es lo extraño y chocante, lo que no entra dentro de lo ordinario, cotidiano, familiar o íntimo. De ahí que en su presencia se siente un ánimo de intenso asombro.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;"> La forma de concebir el misterio ha ido evolucionando históricamente, pudiéndose señalar tres grados: lo “mirum” o asombroso, que es absolutamente heterogéneo, inaprehensible e incompresible; lo “akatalepton”, aquello que según Crisóstomo escapa nuestras categorías racionales, y que en ocasiones se percibe como paradójico, es decir, opuesto a la razón; por ultimo está la expresión extrema de lo paradójico, la antinomia, que alude a predicados que parecen estar en un antagonismo irreconciliable e irresoluble. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">Lo numinoso en tanto que tremendum, es algo que nos detiene y distancia, sin embargo, lo numinoso tiene un aspecto fascinante, es decir, algo que nos atrae, nos capta, nos embarga, nos fascina. Tanto lo tremendum que nos aparta, como lo fascinante que nos atrae, forma un contraste armónico, que constituye el doble carácter de lo numinoso. En este sentido, la divinidad se nos presenta por un lado horroroso y espantable al ánimo, y por otro lado, nos atrae y nos seduce. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">Este contraste armónico que constituye lo numiniso que es infinitamente horrible (lo tremedo) e infinitamente admirable (lo fascinante), Otto intenta ahora describirlo por analogía desde la categoría estética de lo “sublime”. Según Otto existe una correspondencia entre lo sublime y lo numinoso. Existe en el concepto de lo sublime algo misterioso que es común con lo numinoso. Al igual que lo numinoso, lo sublime obra en el ánimo una doble impresión: retrayente y atrayente, abate y humilla, y a la vez encumbra y exalta. Estimula un sentimiento de horror, y a la vez de felicidad. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">Cuando el sujeto religioso se encuentra frente a la divinidad irrumpe en él de manera inmediata y espontánea, un sentimiento de desvalorización, que no es necesariamente moral, sino el sentimiento que él tiene de su absoluta profanidad. Frente a esta experiencia de absoluta profanidad, el numen o “ser sumo” es valorado como “Tu solus santus”, que no es aquí una categoría moral, sino que se opone radicalmente a lo puramente profano de sí mismo que constituye el sujeto. A esa reacción del sujeto ante lo numinoso, llama Otto el carácter del valor negativo numinoso, por la espontanea sumisión del sujeto al valor santísimo). Esa santidad es un valor infinito de lo numinoso, que en tanto que es un valor objetivo, ha de ser respectado por sí mismo, y es llamado por Otto, lo “semnos-augustm”. Esta expresión denota, el carácter venerable e ilustre de lo numinoso. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">Ante la sensación de indignidad o no valor (valor negativo) que el profano experimenta frente al numen, por creer que él lo mancharía, se hace necesaria una consagración, es decir, una forma por la cual el que se acerque al numen se torne numinoso por el instante. Dada esta realidad surge el deseo o la necesidad de expiación, a través de la cual lo profano al entrar en el área de lo sagrado.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;"> El sentimiento numinoso no se puede enseñar, sino que puede ser despertado, suscitado o sugerido. La forma directa de hacerlo es a través de una voz viva, con palabras en estado puro de gracia, que brotan de un corazón viviente. Además de la palabra viva, es necesario un espíritu en el corazón, es decir, hace falta la predisposición del espíritu para la escucha y aceptación. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">Existen también unos medios de representar y estimular el sentimiento numinoso de manera indirecta. Entre estos se encuentran el aspecto terrible y espantoso de las imágenes o descripciones primitivas de los dioses, luego se presenta lo grandioso o lo sublime, como sustitutos de lo horrible. Estas dos expresiones indirectas atañen al elemento de lo numinoso ya mencionado, lo tremendum. Como medios de expresión del segundo elemento de lo numinoso, es decir del misterio, se encuentra el milagro. También existen medios artísticos para expresar lo numinoso, se trata de lo sublime, lo mágico, el gótico, la oscuridad, el silencio y el vacío. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;"><o:p> </o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">En la biblia, lo misterioso caracteriza la naturaleza de Yahveh y Elohim. En el Antiguo Testamento existen varias manifestaciones de lo numinoso, algunas de ellas son por ejemplo: la aparición de Dios en la zarza ardiente, y el pasaje que dice que Moisés cubrió su rostro porque tuvo miedo de mirar a Elohim. Del mismo modo, en el NT aparece claramente expresado lo numinoso. Entre tantos ejemplos que presenta el autor de NT vamos a mencionar uno donde se manifiesta lo numinoso. Se trata de la lucha de Cristo en la noche de Gethsemani. El miedo que manifiesta Cristo no es a la muerte, sino que es el espanto de la criatura ante el misterio tremendo, ante el enigma terrorífico.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">Lo santo constituye una categoría compuesta por elementos racionales e irracionales. Lo irracional alude a ese primitivo sentimiento de pavor demoniaco, que evoluciona y se convierte en devoción y posteriormente en lo santo. Por otra parte está la parte racional que tiene que ver con el proceso de racionalización y moralización de lo numinoso convirtiéndose de esta manera en lo bueno. Lo santo implica así lo numinoso y lo bueno. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">Según Otto, lo numinoso irrumpe desde el fundamento cognoscitivo más profundo del alma, por tanto, no nace de la experiencia sensible. En consecuencia, lo que acontece es que las impresiones sensibles estimulan lo numinoso, haciendo que se despierte por sí mismo. De ahí que lo santo constituye para Otto una categoría a priori. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">Durante la evolución de las religiones, existieron ciertas cosas extrañas tales como: los conceptos de puro e impuro, la creencia y culto de los muertos, el animismo, los hechizos, los mitos, la adoración de objetos naturales, entre otros. Estos constituyen grados previos de lo numinoso. Estas formas primerizas y toscas del pavor demoniaco, se caracterizan también por ser a priori y por no deducirse de otras. Su carácter rudo y primitivo se debe a que los diversos elementos que componen lo numinoso se presentan gradual y sucesivamente. La valoración numinosa se aplica primeramente y de modo natural a seres, objetos y sucesos del mundo exterior. El carácter primitivo de estas conmociones radica de manera general en que todavía les hace falta el proceso de racionalización, moralización y refinamiento, que se va presentado grado a grado. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">Los diversos elementos, tanto los racionales como los irracionales que forman la categoría de lo santo, son a priori. La religión no se somete ni a la finalidad ni a la moralidad, ya que no vive de postulados. Del mismo modo, existe un vínculo interno entre lo racional y lo irracional de la religión, los cuales a través del tiempo han ido gradualmente mezclándose, y moralizándose lo divino. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">Las manifestaciones de lo santo, no sólo acontecen en la voz interior, en el murmurar, del espíritu en el corazón, o en el sentimiento, sino que también aparece en acontecimientos, hechos y personas. De modo que existe una revelación interior y una revelación externa de lo divino. Los signos y las señales constituyen las formas exteriores en las que se manifiesta o se revela lo santo. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;"><o:p> </o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">La facultad de conocer y reconocer lo santo cuando se manifiesta en fenómenos, es llamada por Otto, facultad divinatoria o de divinación. La teoría supranaturalista sostiene que un acto divinatorio se da cuando un proceso no puede ser explicado de manera natural, sino sobrenatural. Por su parte, Otto rechaza esta teoría surgida del racionalismo, sosteniendo que impide el acto divinatorio. Sostiene que el auténtico acto divinatorio no procede ni tiene que ver con las leyes naturales, sino que constituye un “testimonio del espíritu”, que se hace posible sobre la base de la categoría de lo santo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">La facultad divinatoria es “general humana”, es decir está en todo ser humano, pero no está en todos los hombres en acto, sino como disposición. Sólo ciertas personas tienen esa facultad en acto, sólo ellas reciben la impresión de lo supracosmico. Esto se puede ver muy claro en el cristianismo primitivo. Por ejemplo en la pesca de Pedro, en el relato del centurión de Capernaun. Esos pasajes revelan un sentimiento espontaneo que surge ante lo santo, cuando es sentido como tal. Cristo se aparecía así como una verdadera revelación de lo santo, como una intuición divinatoria. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">En todas las personas existe una predisposición o receptibilidad hacia la religión, que es el espíritu. Existe una potencia grado superior a esta disposición general. Se trata del profeta, que tiene el “testimonio del espíritu”, es decir aquel que posee el espíritu en forma de voz interior, como facultad divinatoria. Sobre el profeta, existe otro grado mayor, más alto. Otto se refiere a aquel que posee el espíritu en su plenitud, y su persona y obra son objeto de la intuición divinatoria, manifestación de lo santo. Ese que está en un grado más alto es el Hijo, Jesucristo. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;"><o:p> </o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;"><o:p> </o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;"><o:p> </o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;"><o:p> </o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify;">
<b><span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif; line-height: 130%;">Referencia bibliográfica:<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 130%; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: 'Times New Roman', serif;">OTTO, Rudolf: <i>Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios</i>, Tr. de F. Vela, Alianza Editorial, Madrid, 1980, [1ª ed. de bolsillo], 230 pp.<o:p></o:p></span></div>
</div>Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-76417773274795466532010-04-15T16:48:00.000-07:002012-06-29T08:48:00.219-07:00¿Qué es la democracia?<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="http://2.bp.blogspot.com/-i3IEfT808n8/T-3NS4OPm3I/AAAAAAAABAY/DmI6GaacSto/s1600/escuela+atenas.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="http://2.bp.blogspot.com/-i3IEfT808n8/T-3NS4OPm3I/AAAAAAAABAY/DmI6GaacSto/s1600/escuela+atenas.jpg" /></a></div>
Después de haber escuchado junto a Juan una y otra vez al presiente, hablar sobre la democracia en la República Dominicana, pregunté a éste ¿Qué es la democracia para ti? Juan, un poco vacilante, a pesar de que venía escuchando ese término desde hace tiempo, me respondió:<br />
<br />
<span style="background-color: white;">“Los griegos entendían el Demos como el pueblo, o más estrictamente como los ciudadanos. La democracia tiene que ver con la participación del pueblo en los asuntos de la polis o ciudad. Esta participación esta referida a los asuntos políticos o decisiones de la ciudad. Pienso que hoy la democracia es un ideal no un hecho en si, sino que varía en grado en los diferentes pueblos”.</span><br />
<a name='more'></a>Al escuchar su parecer, dije a Juan: mira, has dado una respuesta aceptable; pero, sin menospreciarte, realmente esperaba que me dijera menos de lo que has dicho. A pasar de que has respondido más o menos bien, considero pertinente hacerte algunas aclaraciones y observaciones, para que amplíe tu horizonte o afine la idea que tiene de la democracia.<br />
<br />
Es bueno que sepas que, el término democracia no es univoco, sino que, tiene diferentes usos o significaciones. En ese sentido, en un primer momento podemos hablar o distinguir entre democracia como forma de gobierno y ethos democrático. Como forma de gobierno, la democracia viene a ser un ordenamiento jurídico con un conjunto de instituciones que permiten la participación igualitaria de los ciudadanos en la toma de decisiones, cuyo fin es obtener el bien común. Según dice un pensador italiano, Bobbio (cf. “Democracia y dictadura”), la democracia, en tanto que forma de gobierno, supone la existencia de otras formas de gobierno como la monarquía, la aristocracia, la dictadura, la oligarquía, etc. Según Bobbio, algunos autores plantearon que históricamente primero surgió democracia, después la aristocracia y por ultimo la democracia. Luego, en la modernidad esto se entendía todo lo contrario: primero la democracia, después la aristocracia y por último la monarquía. El argumento para plantear este cambio, era que la democracia no funcionaba en un territorio amplio como el estado-nación, sino, en uno pequeño como la Atena de la Grecia clásica. Ahora bien, en cuanto a la democracia entendida como ethos, ésta, alude al conjunto de costumbres, normas, valores, virtudes, carácter o modo de ser que configura a una persona o cultura.<br />
<br />
Juan, también se puede distinguir entre el uso prescriptivo y el uso descriptivo de la democracia. El uso prescriptivo tiene que ver con la democracia como ideal, es decir, lo que debería ser ésta. A éste también se le llama uso normativo. Mientras que, el uso descriptivo de la democracia se refiere a lo que es, a la realidad. Cuando al final de tu definición dijiste que “hoy la democracia es un ideal no un hecho en si”, estabas haciendo esa distinción sin darte cuenta. Si deseas seguir profundizando sobre esto, puede leer a un pensador italiano de apellido Sartori (2003), que lo desarrolla muy bien.<br />
<br />
Por otra parte, es importante que tengas en cuanta que también se puede distinguir entre democracia clásica y democracia moderna. La democracia clásica es aquella a la que te refería al hablar de los griegos y del Demos, que etimológicamente significa “pueblo”. En ese sentido, la democracia clásica se entendía como el gobierno del pueblo, pero más que del pueblo, de los ciudadanos. La participación de los ciudadanos en los asuntos de la polis, que mencionaste, es una de las características o instituciones de la democracia clásica. Pero, es bueno aclarar que esa participación en los asuntos de la polis o ciudad era activa, directa y en igualdad e condiciones. La democracia clásica también contemplaba la igualdad de los ciudadanos ante la ley o isonomía, y el bien público o común. En cuanto a la democracia moderna, ésta surgió con el estado-nación en la edad moderna, y estuvo muy influenciada por la griega. Ella, supuso la creación de nuevas instituciones democráticas, que respondieran a una nueva realidad: la de los estados-nación. En ese sentido, de una participación activa se pasó a una representativa, se produjo la división de los poderes del estado, se estableció la celebración de elecciones periódicas, se proclamó el principio de igualdad, la soberanía nacional, etc.<br />
<br />
Hay otras cosas que también me gustaría aclararte. Por ejemplo, cuando tu decía que “la democracia tiene que ver con la participación del pueblo”. ¿A que te refería exactamente con el pueblo? Te pregunto eso, porque hoy no esta bien claro quién es el pueblo. ¿El pueblo será la mayoría?, ¿algunos?, ¿todos?, ¿la mayoría absoluta?, ¿la mayoría moderada?, ¿los ciudadanos?, etc. Bueno, sólo quería que supiera que hablar de pueblo es un poco problemático en la actualidad. De todos modos, si te interesa seguir investigando sobre eso puede leer a Sartori (2003).<br />
<br />
Hay un filósofo liberal norteamericano de apellido Dahl (1999) que dice que se han producido dos transformaciones democráticas. La primera corresponde a esa que mas arriba llamamos democracia clásica o griega y, la segunda es la que designamos democracia moderna. Debido a una serie de cambios, producidos a partir de la segunda mitad del siglo XX; en el terreno de lo político, económico, social y posteriormente en las tecnologías, los cuales paulatinamente se han ido intensificando; el estado-nación ha caído en crisis. Quizás te está preguntando ¿qué importancia tiene esto para la democracia? Según Dahl (1999), con la crisis del estado nación, también se ha producido una crisis en las instituciones de la democracia moderna. ¿Por qué? Porque estas instituciones ya no responden a la realidad actual, que se caracteriza por la existencia de una esfera local (la de los estados-nación) y una esfera global o supraestatal. Otros de los elementos que ha puesto la democracia actual en crisis, es el surgimiento de nuevos problemas como el relacionado al medio ambiente, el cambio climático y la pérdida de la soberanía de los estados nacionales. Esto último se debe a que muchas de las decisiones que afectan a estos, se toman en una esfera supraestatal como la ONU, la UE y otras organizaciones internacionales.<br />
<br />
Según Dahl, tanto estos como otros problemas y, el nuevo contexto global, exigen una tercera transformación democrática. Pero no es solo Dahl que piensa eso. Existen también otros intelectuales como Ferrajoli (2004) y Held (2005) que junto a Dahl (1999), coinciden en que el actual contexto bidimensional (local-internacional) amerita un cambio o transformación de ciertas instituciones y del orden mundial actual. Ellos entienden que el presente estado de derecho internacional beneficia la creación de un órgano supraestatal, global o multilateral que limite a los estados naciones, lo inter-relacione, garantice el cumplimiento de los derechos humanos y mantenga la paz mundial. Cada uno de ellos ofrece una propuesta de solución a esta situación, pero que ahora no puedo explicarte detalladamente por razones de tiempo.<br />
<br />
Finalmente, creo que te queda más o menos claro, todo lo que implica hablar de la democracia. Espero que esto te haya servido de algo, y que ahora, cuando escuche hablar al presidente o a cualquier otra persona sobre la democracia, entiendas mejor de lo que están hablando, y puedas emitir tu parecer acerca de lo que dicen. De todos modos, creo que la democracia, como decía Tocqueville (cf. “La democracia en América”) tiene que ver con un desarrollo o movimiento gradual, que en la medida que todos nos esforcemos por adquirir un ethos democrático, podemos ayudar a construirla.<br />
<br />
Después de escuchar atentamente toda esta explicación acerca de la democracia, Juan, admirado me dijo: ¡Dios mió!, ¡pero tú eres un verdugo!, ¿dónde aprendiste todo eso? Le respondí: es que di un curso de filosofía social, con un profesor que es experto en la materia. Entonces, Juan me digo: ahora entiendo por qué sabes tanto de la democracia. Todas las personas deberíamos hacer un curso como ese, para que a la hora de hablar de la democracia, no tengamos una concepción tan ingenua como la que tenía. Y, le dije: bueno, realmente no estuviste tal mal. Yo también tenía una idea muy vaga de la democracia antes de hacer este curso. Pero, como tú dice, es importante investigar y documentarse bien sobre esto, hay que seguir ampliando el horizonte comprensivo sobre la democracia.<br />
<br />
Referencias bibliográficas<br />
<br />
* Bobbio, Norberto, “Democracia y dictadura”, texto en línea,<br />
* http://www.segured.com/index.php?od=2&article=366<br />
* Dahl, Robert (1999), La democracia. Una guía para los ciudadanos, Madrid, Taurus.<br />
* Ferrajoli, Luigi (2004), Razones Jurídicas del pacifismo, Madrid, Trotta.<br />
* Held, David, (2005), Un pacto global. La alternativa sociodemocrática al Consenso de Washington, Madrid, Taurus.<br />
* Sartori, Giovanni (2003), ¿Qué es la democracia?, Madrid, Taurus.<br />
* Tocqueville, Alexis, La democracia en América, extractos.</div>Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-63530978920607204762010-03-22T18:39:00.000-07:002012-06-28T21:10:30.284-07:00La poética de Aristotéles (Resumen)<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<a href="http://4.bp.blogspot.com/_PlJ3mr11910/S6gcXSNMHkI/AAAAAAAAA_E/9k-UmKocO84/s1600-h/aristoteles2.jpg" onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}"><img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5451638535281712706" src="http://4.bp.blogspot.com/_PlJ3mr11910/S6gcXSNMHkI/AAAAAAAAA_E/9k-UmKocO84/s200/aristoteles2.jpg" style="cursor: pointer; float: left; height: 200px; margin: 0pt 10px 10px 0pt; width: 193px;" /></a><br />
La poética la entiende Aristoteles de dos formas diferentes. Por un lado se refiere al arte o técnica a través de la cual se fabrican y producen instrumentos u objetos para un fin determinado. Por otra parte, la poética o técnica Aristóteles alude con ella a las artes no utilitarias o bellas artes. Estas están destinadas a producir placer o agrado en el que escucha, lee, mira, etc. Las bellas artes o artes no utilitarias comprenden la música, la poesía, la danza, la pintura, y la escultura. La esencia de estas artes es la imitación de lo real, lo cual genera placer y admiración. Es en el segundo sentido que Aristóteles utiliza el término de poética en esta obra.<br />
<a name='more'></a><br />
Aristóteles sostiene que la poesía trágica, la comedia, la poesía ditirámbica y aquellas que se acompañan con flauta y citara, tienen en común el hecho de que constituyen imitaciones. No obstante, éstas difieren por tres razones: primero, imitan con medios diversos; segundo, imitan objetos diversos y tercero, por imitarlo de forma distinta. Los diferentes medios usados para imitar son el ritmo, la palabra o lenguaje y la armonía. Algunas artes utilizan todos estos medios como la tragedia, la comedia, la nómica, etc., pero se diferencian porque unos los usan todos, otros algunos, unos lo hacen simultáneamente y otros en diferentes momentos. El arte que imita sólo a través del lenguaje (la literatura) no tenía designación en ese momento. Luego la gente llama a unos poetas elegíacos y a otros poetas épicos, dándoles el nombre de poetas no por la imitación, sino porque tenían en común el verso.<br />
<br />
En lo relacionado al objeto imitado, los que imitan a hombres o más concretamente, a hombres en tanto que sujetos morales, sujetos que realizan acciones, se diferencian por su maldad o su virtud. Los hombres que el poeta imita pueden ser mejores, peores o iguales en sentido moral. Según Aristóteles, la diferencia entre la tragedia y la comedia es que la primera representa mejores (buenos y nobles) a los hombres que imita, mientras que la segunda lo representa peores de lo que son. La tercera distinción que hace Aristóteles concerniente al modo de imitar, se refiere a la divergencia entre la poesía dramática y la épica. En la épica con los mismos medios o recursos para representar a la misma cosa, se puede narrar los hechos poniéndolo en boca de un personaje (de forma directa) o poniéndolos en boca del autor (de forma directa). En la dramática se presentan a todos los imitados como personas que actúan y obran por si mismos, de modo que el autor se mantiene oculto.<br />
<br />
Para Aristóteles la poesía surge debido a la existencia de dos factores o causas naturales en el hombre: primero, la capacidad y tendencia a imitar y de gozar con las imitaciones; segundo, la capacidad de la armonía y el ritmo. Los hombres nobles o virtuosos imitan acciones de esa misma naturaleza (nobles y virtuosas)y componen himnos e inconmios. Mientras que los hombres vulgares componen sátiras y parodias. De modo que, los poetas nobles componen tragedia y los más vulgares la comedia. La comedia busca imitar los defectos más irrisorios y feos. La tragedia implica todos los elementos de la épica, pero la épica no implica todos los de la tragedia. La tragedia se diferencia de la épica en cuanto a la extensión, a su carácter narrativo y al tipo de metro que utiliza la ultima. Tienen en común el hecho de que son imitaciones métricas de acciones elevadas.<br />
<br />
Luego Aristóteles se enfoca en la tragedia y la define como la imitación de una acción elevada y perfecta, de una determinada extensión, a través de un lenguaje ornado (aquel que tiene ritmo, armonía y canto) en cada parte, por medio de la acción, que conduce a través de la compasión y del temor, a la purificación de estas pasiones. Según Aristóteles, los elementos esenciales o cualitativos de la tragedia son seis: el argumento, los caracteres, el lenguaje, el pensamiento, el espectáculo y el canto.<br />
<br />
A continuación Aristóteles se dedica a tratar cada uno de esos elementos. En cuanto al argumento, este puede ser simple cuando la acción es unitaria, continua y los cambios se dan sin peripecia y sin reconocimiento. En cambio, en los complejos el cambio se da por reconocimiento, por peripecia o por las dos cosas a la vez. La peripecia es la trasformación de lo actuando en su contrario, es decir cuando una acción arroja lo contrario de lo que busca lograr. El reconocimiento se refiere al cambio que se da de la ignorancia al saber, lo cual genera amor u odio en las personas. Este puede ser de diferente clase. La primera clase de reconocimiento es la menos artística, el cual es producto de una señal. Esta puede ser natural (una lanza propia de x lugar) o adquirida (la cicatrices y los collares). La segunda forma de reconocimiento es el fraguado por un poeta, el cual no se considera artístico. La tercera clase es producida por el recuerdo al ver algo, y la cuarta proviene de un silogismo.<br />
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La peripecia y el reconocimiento constituyen las dos partes del argumento. Para Aristóteles, la trama más bella de una tragedia ha de ser compleja y no simple, y representar hechos terribles y lamentables, ya que estos son rasgos peculiares de esta. Según la cantidad las partes de la tragedia se pueden dividir en prólogo, episodio, éxodo y coral. Estas partes son comunes a toda tragedia. Sin embargo, hay otras partes como el cántico escénico y el cosmos que sólo se encuentra en algunas.<br />
Los caracteres son el segundo elemento cualitativo de la tragedia que presenta Aristóteles. Según éste, hay cuatro aspectos que hay que tener muy en cuanta respeto a ellos. Es importante saber que Aristóteles alude con el término caracterer a la personalidad o características de los personajes. El primero es que sean buenos. El segundo aspecto es la adecuación de los caracteres. En ese sentido, no es adecuado que una mujer tenga un carácter varonil y temible. El tercer carácter es la semejanza y el cuarto es la coherencia.<br />
Toda tragedia posee nudo y desenlace. Según Aristóteles existen cuatro tipos de tragedia: la compleja, la patétetica, la ética y la de espectáculo. De igual forma, no se puede construir una tragedia con un sistema épico, es decir, con una pluralidad de relatos característico de la épica. En lo referido al pensamiento, Aristones dice que lo tratará en su Retórica. Por ello, sólo se limita a decir que al pensamiento les corresponden todos los efectos que se busquen lograr a través de las palabras o del discurso. Entre estos están: el demostrar, refutar, despertar pasiones como el temor, la ira y además amplificar y disminuir.<br />
<br />
Respecto al lenguaje, Aristóteles lo divide en ocho partes: elemento (letra), silaba, conjunción, articulación, nombre, verbo, caso y frase. La virtud del lenguaje consiste para Aristóteles en ser claro sin ser trivial. Existen una variedad de palabras (Aristóteles llama a estas nombres) entre las que se encuentran las corrientes, insólitas, metafóricas, decorativas, ficticia, alargadas, acortadas y renovada. Un lenguaje o discurso no puede estar constituido sólo por palabras simples ya que resultará trivial, o sólo con metáforas ya que resultará un enigma. Por tanto, la tarea del poeta consiste en mezclar o combinar todos estos recursos lingüísticos.<br />
<br />
Respecto a la epopeya y a la tragedia, estas tienen en común que los argumentos deben desarrollarse según la exigencia de la tragedia, es decir de forma dramática. Estas se refieren a una única acción perfecta y deben poseer principio, medio y fin. En cuanto a la epopeya y a la historia, la primera se diferencia de la segunda porque es clara y posee unidad de acción (narra una sola cosa como la guerra de Troya). Por su parte, la historia puede narrar una multiplicidad de acciones con uno o varios protagonistas. Contrario a lo que sucede en la epopeya, la historia posee unidad de tiempo, es decir, narra acciones ocurridas en un tiempo específico.<br />
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Las partes de la epopeya y de la tragedia son las mismas, excepto el espectáculo y el canto que corresponden a la última. Aristóteles destaca dos diferencias entre estos dos géneros. El metro de la epopeya es el exámetro o verso heroico, mientras que la tragedia utiliza en las partes recitadas los trímetros yámbicos y tetrámeros. En cuanto a la extensión, el limite de la tragedia esta señalado por el periodo necesario para que se produzca la peripecia. La epopeya es de mayor extensión que la tragedia, debido a que en esta se pueden narrar varias acciones al mismo tiempo. Para Aristóteles en la tragedia sólo se puede escenificar una acción a la vez. En la tragedia no se pueden presentar tramas paralelos. La epopeya admite más variaciones lexicográficas, giros insólitos, palabras raras que la tragedia.<br />
<br />
Aristóteles concibe que al igual que el pintor, el poeta tiene la tarea de reproducir imágenes. En esa tarea, el poeta imita la realidad de acuerdo a tres modalidades. La primera es la realista, según la cual el poeta presenta las cosas como son en el presente o como fueron en el pasado. La operativa y fantástica es cuando el poeta representa las cosas como el individuo o la sociedad cree que son. La tercera modalidad es la idealista, aquí el autor la presenta como debería ser. Mas adelante, Aristóteles distingue entre excelencia ética (política-social) de una obra literaria y excelencia poética. Esto quiere decir que una obra literaria desde el punto de vista político-social puede ser muy aceptada, sin embargo ser considerada como buena literatura y poesía, y viceversa. El poeta puede caer en dos errores. Uno de carácter sustancial cuando es incapaz de imitar lo que pretende imitar. El otro de carácter accidental que alude al desconocimiento de una ciencia o arte determinado.<br />
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Finalmente, se Aristóteles se cuestiona sobre cuál es superior entre la tragedia y la epopeya. Para algunos filósofos antiguos entre los que se destaca Platón, la Tragedia gozaba de menor reputación, ya que estaba dirigida a un público inculto y vulgar, incapaz de abstraer, por lo que las ideas le entraban por los ojos. En cambio, la epopeya estaba dirigida a personas cultas, por tanto no necesitaban recursos visuales ya que estos eran capaces de pensar, imaginar y abstraerse. Aristóteles va a puntualizar que la tragedia tiene dos elementos que no tiene la epopeya (espectáculo y canto), y que la unidad de ésta es menos sólida que la de la tragedia. La tragedia es más intensa en tanto que se expresa de forma directa y en primera persona.</div>Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com15tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-9241719019495144192009-09-26T19:14:00.000-07:002012-06-28T21:11:26.121-07:00Dios en Descartes<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<a href="http://1.bp.blogspot.com/_PlJ3mr11910/Sr7L6RBPfsI/AAAAAAAAA-c/Db4WtG6WN_w/s1600-h/250px-Frans_Hals_-_Portret_van_Ren%C3%A9_Descartes.jpg" onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}"><img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5385966406243155650" src="http://1.bp.blogspot.com/_PlJ3mr11910/Sr7L6RBPfsI/AAAAAAAAA-c/Db4WtG6WN_w/s400/250px-Frans_Hals_-_Portret_van_Ren%C3%A9_Descartes.jpg" style="cursor: pointer; float: left; height: 167px; margin: 0pt 10px 10px 0pt; width: 136px;" /></a><span lang="ES-CO" style="line-height: 115%;">A partir del siglo XVII, René Descartes inaugura una nueva época en el pensamiento filosófico de Occidente, marcada por una nueva cosmovisión antropocéntrica. Descartes es considerado como el padre de la filosofía moderna, gran matemático e iniciador del racionalismo. En este trabajo trataré de presentarles la forma cómo Descartes aborda el problema de Dios en sus “Meditaciones Metafísicas”, específicamente en la tercera y quinta meditación. Debido a la agudeza de estos escritos, daré prioridad a las ideas que nos ayuden a lograr nuestro cometido, teniendo de fondo lo visto hasta el momento en el curso. <o:p></o:p></span> <br />
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-CO" style="line-height: 115%;">La importancia de probar la existencia de Dios, es que para Descartes, la creencia y el temor a Dios ayudaba a las personas a actuar moralmente, lo que constituye un bien. Pero Descartes veía que a los infieles o ateos no se les podía hablar o probar tal cuestión desde la fe, sino que debía de hacerse desde la filosofía o luz <i>natural</i>. Esta cuestión que Descartes se propone resolver, ya había sido tratada en el Discurso del Método, aunque con menos agudeza. Por tanto, ahora con una mayor madurez se propone abordar nuevamente este problema de una forma más exhaustiva. El objetivo que persigue Descartes en las meditaciones metafísicas es primero, probar la existencia de Dios. Segundo, mostrar que la naturaleza del alma (de la mente) es diferente a la del cuerpo. En este trabajo nos enfocaremos en el primero, que es el que nos interesa.</span></div>
<a name='more'></a><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-CO" style="line-height: 115%;"><b style="line-height: normal;"><u><span lang="ES-CO" style="line-height: 18px;">Prueba cosmológica de la existencia de Dios (tercera meditación)</span></u></b>
</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-CO" style="line-height: 115%;">Descartes encuentra que existe en él la idea de Dios, por tanto se plantea la siguiente cuestión ¿de dónde le viene esa idea? Por Dios entiende “<i>una sustancia infinita, independiente, que sabe y en el más alto grado y por la cual he sido creado yo mismo con todo lo demás que existe, si es que existe algo más”<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=924171901949514419#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><b><span lang="ES-CO" style="line-height: 115%;">[1]</span></b></span></span></a>. </i>En primer lugar<i>, </i>Descartes encuentra que estos atributos son de tal género o naturaleza que parece que no proceden del él. De forma que, aunque exista en él la idea de sustancia, en vista de que él es una sustancia, no puede existir en una sustancia finita (el hombre), la idea sustancia infinita (Dios), al menos que haya sido puesta en él por una sustancia infinita (Dios). Por tanto, deriva de ahí la existencia necesaria de Dios como sustancia infinita. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES-CO" style="line-height: 115%;">En segundo lugar, Descartes sostiene que no se debe pensar que la idea de infinito es percibida por la negación de lo finito (oscuridad-luz). Sino que para él hay más realidad en la sustancia infinita que en la finita. De ahí que para Descartes la percepción de la sustancia infinita (Dios) se produce primero que la de la finita (sí mismo). Uno percibe que es imperfecto, (que le falta algo, que duda, desea) por que ya tiene la idea de la perfección, por tanto esta es primera y corresponde a Dios. Para Descartes la idea de Dios es la más clara, definida ya que<i> </i>todo lo que es real y verdadero y que encierra alguna perfección está contenido en ella. Por otra parte, si todas la perfecciones que le atribuyo a Dios existen potencialmente en mí, de modo que mi conocimiento aumenta paulatinamente, sería esto mismo una prueba de mi imperfección, no obstante, en la idea de Dios no hay nada en potencia. “<i>Dios es infinito en acto de tal modo que nada puede añadirse a su perfección”.<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=924171901949514419#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><b><span lang="ES-CO" style="line-height: 115%;">[2]</span></b></span></span></a><o:p></o:p></i></span></div>
<div class="MsoNormal">
<b><u><span lang="ES-CO" style="line-height: 115%;">Argumento Ontológico (quinta meditación)<o:p></o:p></span></u></b></div>
<div class="MsoNormal">
<span lang="ES-CO" style="line-height: 115%;">Descartes parte de que se está acostumbrado a distinguir o separar en las cosas, la esencia de la existencia. No obstante, de la misma manera que no se puede separar de la esencia del triangulo el tener tres ángulos y sus demás propiedades, ni pensar en un monte al que le falte un valle, tampoco podemos pensar en un ente sumamente perfecto (Dios) que le falte la existencia, es decir, una perfección. De modo que en Dios no se puede separar la esencia de su existencia, de hacerlo, ya no sería sumamente perfecto. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: 4.5pt; text-align: justify;">
<span lang="ES-CO">Pero del hecho que no se piense una cosa separada de la otra, no se deduce que exista. De modo que, el hecho de que piense a Dios como existente, no significa que exista. El pensamiento no impone ninguna necesidad a las cosas. Puedo imaginar un caballo con alas aunque no exista, de la misma forma puede imaginar a Dios con existencia aunque no exista ningún Dios. Dios no existe porque lo cree mi pensamiento sino que se da lo contrario. La existencia de Dios me obliga a pensarlo. De modo que yo no puedo concebirlo sin existencia como se puede pensar un caballo con o sin alas. La idea de Dios lleva en si mismo la seguridad de su existencia. En las ideas de los otros entes solo encontramos su posibilidad de existir, mientras que la idea de Dios supone su necesidad de Existir.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: 4.5pt; text-align: justify;">
<span lang="ES-CO">En la antigüedad se identificaba a Dios con elementos de la naturaleza, de modo que la naturaleza aparecía como viva y divinizada. En ese sentido, en las primeras culturas, el sol y la tierra constituían divinidades. Posteriormente, en la época medieval marcada filosóficamente y teológicamente por San Agustín y Santo Tomás, existía una visión monoteísta. Dios aparecía como el autor de la creación. En Agustín el conocimiento o la explicación de Dios partía de la naturaleza, y a través de su recorrido veía la ausencia de Dios en esta. Al igual que Agustín, Tomás parte de la naturaleza para explicar la existencia de Dios, pero contrario a Agustín, la naturaleza es para Tomás manifestación de Dios. Tomás conoce a Dios partiendo de la experiencia del mundo y lo concibe como el Ser que da a todas las cosas el ser. En Descartes, que es racionalista, para el cual el conocimiento proviene de la razón o pensamiento y no de los sentidos; el conocimiento de Dios no parte de la naturaleza como en los medievales, sino que parte de la conciencia del sujeto pensante, es decir, del pensamiento. Esto se explica por el hecho de que Descartes duda de la existencia del mundo, por tanto no puede partir de este para explicar a Dios. De forma que parte de la única verdad o principio del que no tiene la menor duda: pienso, y por tanto, existo. Si deja de pensar, dejaría también de existir. Finalmente, podemos concluir que los medievales partieron de la creación o naturaleza para explicar a Dios, mientras que Descartes explica la existencia de Dios a partir del sujeto pensante y de la existencia de Dios, deriva la existencia de la naturaleza o del mundo. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: 4.5pt; text-align: justify;">
<span lang="ES-CO"><o:p> </o:p></span></div>
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<hr align="left" size="1" width="33%" />
<div id="ftn1">
<div style="margin-bottom: 4.5pt; text-align: justify;">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=924171901949514419#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;">[1]</span></span></span></a> Descartes, R., <i>Meditaciones Metafísicas</i>, Aguilar, Buenos Aires, 1975, p.78</div>
<div class="MsoFootnoteText">
<o:p> </o:p></div>
</div>
<div id="ftn2">
<div style="margin-bottom: 4.5pt; text-align: justify;">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=2094529984881380831&postID=924171901949514419#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;">[2]</span></span></span></a> Ibid, p80</div>
<div class="MsoFootnoteText">
<o:p> </o:p></div>
</div>
</div>
</div>Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com22tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-42016513278173558972009-01-16T18:13:00.000-08:002012-06-28T21:11:39.952-07:00La aportacion de Fornet Betancoult al Pensamiento Latinoamericano<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<b><o:p></o:p></b><span style="letter-spacing: 0.2pt;">Fornet Betancourt ha aportado algunos elementos novedosos al pensamiento latinoamericano, entre ellos un discurso plural en el que se aboga por el reconocimiento y el respecto de las culturas latinoamericanas. Este discurso plural supone la existencia de culturas y no de "una cultura". Esta postura constituye un rompimiento con la categoría de “la cultura latinoamericana” y con su tendencia homogeneizante y unificadora. Concomitantemente con el rompimiento de la categoría de “la cultura latinoamericana”, también rompe con la idea de una cultura estática, cerrada e irenica. En ese sentido, para Fornet las culturas constituyen reservas que sirven de punto de apoyo para la persona, por tanto, no son entidades inmovibles y cerradas, sino que ellas están abiertas al cambio y poseen conflictos internos que dan lugar a la dialéctica opresión-liberación. Las culturas hacen al individuo y el individuo las hace a ella. Esta dialéctica entre cultura-individuo, prevé la libertad del los sujetos, por lo que no constituye un mero determinismo. <o:p></o:p></span> <br />
<a name='more'></a><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="letter-spacing: 0.2pt;"><o:p> </o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="letter-spacing: 0.2pt;">Como hay culturas, no hay una sola identidad, sino que hay identidades en América Latina. Fornet rompió con la tendencia reduccionista que condujo a los pensadores latinoamericanos a homogeneizar las culturas en la búsqueda de una identidad cultural de América Latina, según la cual tenemos un origen, una raza, una lengua y una religión. Otro de los elementos aportados por Fornet al pensamiento latinoamericano es el dialogo intercultural el cual presupone la existencia de una pluralidad cultural y la nueva concepción de la cultura que prevee la dialéctica determinación-libertad y opresión-liberación. Este dialogo intercultural constituye una alternativa diferente a la que optaron los pensadores latinoamericanos: el modelo civilizador. Este se concebía como la única alternativa viable para superar la barbarie en la que se encontraba sumergida América Latina, y conducirla hacia el progreso. Así la civilización se veía como una nueva etapa que superaba la barbarie y el colonialismo precedente. No obstante, según el autor el modelo civilizador constituye uno de los problemas centrales de nuestra época. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="letter-spacing: 0.2pt;"><o:p> </o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="letter-spacing: 0.2pt;">La postura intercultural rompe con el dualismo que desde sus inicios había acompañado al pensamiento latinoamericano. En ese sentido se hablaba de colonizados-colonizadores, civilización-barbarie, oprimidos-opresores, etc. La filosofía intercultural prevé la existencia de muchas posturas que interactúan, en ese mismo orden no habla de filosofía, sino de filosofías o perspectivas filosóficas. Por ultimo quiero mencionar la relectura que hace la postura intercultural del pensamiento latinoamericano a fin de transformarlo para que se adapte al contexto intercultural actual. <o:p></o:p></span></div>
</div>Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com13tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-67164748752782190202009-01-15T18:23:00.000-08:002009-01-16T18:24:20.510-08:00¿Cómo Fornet Betancourt retoma y reinterpreta la oposición de Sarmiento entre “Civilización” y Barbarie”?.<b style=""><o:p></o:p></b><o:p></o:p>Fornet parte exponiendo la distinción que Sarmiento había hecho entre “Civilización” y “Barbarie”. <span style=""> </span>En esta Sarmiento sostenía que la civilización era el camino o la alternativa socio-cultural que debía seguir América Latina para superar el estadio de la “Barbarie” en que se encontraba, producto de la permanencia indígena y de la herencia colonial ibérica que según el positivismo correspondía a un estado teológico que había que superar. Para Sarmiento la civilización es una etapa superior a la barbarie, por tanto la barbarie es siempre anterior a la civilización. En ese sentido, para Sarmiento la barbarie no puede coexistir con la civilización, sino que necesariamente tiene que ser superada por la nueva etapa que en este caso que es la civilización. <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Fornet Betancourt hace una reinterpretación de esta contradicción propuesta por Sarmiento, sosteniendo que nuestro tiempo muestra una ambivalencia referente a esa oposición, ya que es productora y reproductora de “Civilización” y “barbarie” a la vez. “<i style="">La barbarie no es anterior, sino contemporánea a nuestro tiempo”</i>. No se trata de que estamos viviendo una barbarie que es anterior, que pertenece al pasado, sino que es coetánea a nuestro tiempo, por tanto, la civilización no resulta ser la alternativa para solucionar los problemas humanos, sino que, esta hoy constituye uno de los principales problemas de la humanidad. Esta alternativa a generado el llamado “huracán de la globalización”. Se le llama huracán por que se percibe como una fuerza destructora que acaba con las diferencias culturales y ataca la propia vida en sus diferentes dimensiones.</p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Según Fornet, la barbarie que tenemos en esta época son la destrucción de las culturas, la exclusión social, la destrucción ecológica, el racismo, el reduccionismo de nuestra visión de creación, el desequilibrio cósmico, el hambre y la desnutrición. Ya el propio Martí, lo sugería que la mimesis del modelo civilizatorio europeo o yanqui no daban solución a los problemas de América Latina. En consonancia<span style=""> </span>con el pensamiento de Martí, Fornet nos presenta una alternativa diferente al modelo civilizador, cimentada en el recurso de <i style="">“la diversidad cultural como pluralidad de visiones del mundo</i>”. Esta propuesta esta en contra del modelo civilizador que cuyo fin es crear una cultura mundial uniforme u homogénea. Para Fornet la solución no la constituye la cultura como tal, pero<span style=""> </span>ellas son el camino para alcanzar las soluciones viables y universalizables. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Estoy de acuerdo con la idea de Fornet de que en nuestra sociedad existe barbarie. Ese dogma positivista de que un estadio necesariamente supera al otro es una idea que ya se ha abandonado. Pues la realidad nos da cuenta que la “civilización” y la “barbarie” coexisten. Por otra parte, creo que algunas de las barbaries que Fornet dice que tenemos en esta época y que han sido generadas por la “civilización”, han existido de antaño como el hambre, el racismo, y la exclusión, de modo que no son propias de la época “civilizada”. No obstante, corroboro la idea de Fornet de que la “Civilización ha generado nuevas barbaries, hoy habría que pensar en el terrorismo, los ataques de virus cibernéticos por mencionar algunos. En lo adelante, lo que resta por ver es ¿en que consiste la propuesta intercultural de Fornet? y si es viable. </p>Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-28745551313787238172009-01-14T18:29:00.000-08:002009-01-16T18:30:37.276-08:00¿En qué consiste el dialogo intercultural y cual es su función? ¿es viable?<!--[if !supportLists]--><b style=""><span style=""></span></b><b style=""><o:p></o:p></b><span style="font-weight: bold;">S</span>egún nos expone el Fornet Betancourt, el dialogo intercultural es una respuesta alternativa a la “barbarie” generada por el modelo civilizador dominante. En ese sentido, constituye una opción o un modelo que se opone a la globalización neoliberal, es decir al sistema capitalista imperante en la actualidad. El modelo civilizador<span style=""> </span>no prioriza el dialogo y de realizarlo, esta mediatizado por sus intereses hegemónicos. De igual forma ellos tienen el poder y controlan el diseño del planeta, imponiendo su modelo homogeniezante que resulta ser reductorio de las diferencias. El modelo civilizador pretende ser una “cultura mundial” no obstante, reduce o absorbe las diferencias culturales, lo que constituye una homogenización, que se impone violentamente y que acaba con la pluralidad acaeciente en el mundo. El dialogo cultural es un proyecto que busca reestructurar y reorganizar la universalidad imperante en el mundo basándose en relaciones de cooperación y comunicación solidaria entre los distintos universos culturales de la humanidad. <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">La función de este proyecto de dialogo intercultural es por un lado abrir las culturas, rompiendo sus cierres categoriales, simbólicos, y morales. Es decir, las culturas no son categorías cerradas, y aisladas una de las otras. El dialogo intercultural también busca fomentar la reflexibilidad critica entre los miembros de cada cultura particular. Como método, el dialogo intercultural permite relativizar las tradiciones concebidas como propias en cada cultura a fin agudizar en estas la tensión y el conflicto entre los sujetos o fuerzas que buscan su conservación y los que quieren transformarlo. Esta apertura, relativización y flexibilidad critica de las culturas ayudan a que se conozcan mejor entre si, y cada una a las otras, percibiendo las diferencias que existen tanto dentro de cada una, <span style=""> </span>como con relación a las otras.</p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">El dialogo intercultural implica una ética que debe de asumirse como una forma de vida o como una actitud fundamental teórico practica. Esta ética consiste en la tolerancia, el respecto y sobre todo en la acogida del otro. El otro viene a ser aquel con el cual quiero compartir mi soberanía y el futuro que nos adviene, sin imponerle mi forma de ser y mis intereses en la vida. En las personas ha de darse una relación de co-autonomía y en las culturas de co-soberanía. La finalidad de estas nuevas relaciones es propiciar <span style=""> </span>una universalidad mundializada desde abajo y no desde arriba como lo hace el modelo civilizador, a fin de que se produzca con y por la participación de los múltiples mundos reales. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">La perspectiva de dialogo intercultural que propone Fornet Betancourt constituye una alternativa preciada que en el marco teórico ayuda a construir un mundo mas justo, donde se respecta la multiplicidad y la diferencias culturales del mundo. Está cimentada sobre una ética de acogida y apertura a si mismo y al otro. El problema se presenta a la hora de llevar a cabo ese proyecto en un mundo regido por el interés particular. Aunque es un proyecto que busca respetar y reconocer las diferencias pide una simetría en el dialogo que resulta ser un poco idílica. Es difícil que potencias mundiales dialoguen o compartan su soberanía con aquellos países relegados <span style=""> </span>y dominados. En el contexto actual, el dialogo intercultural se hace necesario, pero es difícil que se realice en los términos que exige el proyectó propuesto por Fornet, porque<span style=""> </span>existe una tendencia en el ser humano a defender sus intereses y ejercer una influencia de arriba hacia abajo que mediatiza el dialogo y las relaciones interculturales. Yo no soy contrario al dialogo intercultural, sino que concibo difícil su realización en el contexto actual donde impera el beneficio particular de las personas o de las culturas estimulado por la voluntad de poder.<span style=""> </span></p>Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-29030282926498924732008-06-17T16:48:00.000-07:002008-06-15T12:56:28.892-07:00El estatuto de la biología frente a la antropología filosófica<div>Por Rafael Frias </div><a href="http://bp2.blogger.com/_PlJ3mr11910/SC9f7BmBfpI/AAAAAAAAAmw/w1NJ5Nj3N2A/s1600-h/BIOLOGIA.jpg"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5201481562281049746" style="margin: 0px 10px 10px 0px; float: left; width: 184px; height: 184px;" alt="" src="http://bp2.blogger.com/_PlJ3mr11910/SC9f7BmBfpI/AAAAAAAAAmw/w1NJ5Nj3N2A/s400/BIOLOGIA.jpg" border="0" /></a><div>A partir del siglo XIX, la biología tuvo grandes avances, especialmente con la aparición de la teoría de la evolución de Charles Darwin, cuya tesis principal es “la selección natural”. Posteriormente a estos adelantos, la biología experimentó un gran auge fundamentado en el desarrollo de la genética y de la biología molecular llevado a cabo por los neodarwinistas. Para el siglo XX, la biología pasó a ser el principal portavoz del discurso científico orientado a explicar el origen del hombre. El nuevo discurso biológico no se limitó a los seres vivos, sino que se extendió a todo el ámbito social del ser humano. La tesis darviniana de la selección natural se convirtió en el punto de partida para el desarrollo y explicación de nuevas teorías científicas, así la biología aparecía como una ciencia totalizadora, desde la cual se pretendía explicar todas las dimensiones del hombre y de la sociedad. Ante éste protagonismo biológico, especialmente liderado por la teoría de la evolución, cabe preguntarse ¿Cuál es la pertinencia del discurso biológico sobre el hombre?, y ¿Cuál es el estatus de la biología frente a la antropología filosófica?.<br /><br />La postura científica con su pretendida autoridad objetiva y rigurosa frente a las concepciones filosóficas y teológicas del hombre y, cimentada sobre el método inductivo que se caracteriza por la observación externa, rompe con el método introspectivo empleado por las concepciones que reconocen una postura anímica sobre el hombre. La teoría de la evolución presenta al hombre como un mono desnudo producto de una lucha por la existencia, donde las especies que sobreviven son las más aptas, es decir, los más fuertes y competentes. Sólo las especies que presentan una combinación de caracteres idóneas para hacerle frente al entorno (clima, competidores, y enemigos) tienen posibilidad de sobrevivir, reproducirse y seguir evolucionando. Esta teoría no le confiere ningún puesto especial al hombre dentro de la naturaleza, sino que al igual que a los demás seres vivos, lo estudia como un animal (especies), de modo que el hombre es dosificado y reducido a un simple organismo biológico.<br /><br />Tal y como nos expresa Rafael Grassa, la teoría de la evolución construyo una imagen de un mundo en la que todas las situaciones de la vida podían reducirse a situaciones biológicas y, todas las instituciones humanas a instrumentos para la supervivencia biológica. Esta biologización de todos los aspectos humanos tiene grandes consecuencia sociales y éticas, ya que legitimiza ciertas practicas entre los hombres como la supremacía de los mas fuertes sobre los mas débiles, la desigualdad de derechos, la imposición de una raza sobre otra, la lucha individual y desigual por la subsistencia, prevaleciendo una actitud egoísta en el hombre, donde no importa el otro sino, la persona individual. Esta imagen del hombre cimentada sobre la tesis de “selección natural” prevalece en la actual sociedad como una supuesta imagen objetiva y universal del hombre, bajo el simple hecho de que es la visión ofrecida por la esfera científica del pensamiento.<br /><br />Según nos cuenta Pannenberg, a principios del siglo XX, surgió la escuela psicológica conductista que tenia como punto de partida la teoría de la evolución de Charles Darwin. El conductismo sostenía que el hombre no se diferencia de los demás animales inferiores, ni siquiera en la inteligencia, ya que estos poseen ciertas capacidades inteligentes. Partiendo de este supuesto el conductismo buscaba estudiar e investigar el comportamiento del hombre y de los animales sobre la base del método empírico. La psicología como discurso científico y al igual que la biología, prescindió de cualquier cosa que la remitiera a un plano metafísico, y en ese sentido Watson suprimió de ella el concepto de conciencia. Watson esperaba explicar todo la esfera del comportamiento humano, en función de la adaptación del hombre a las condiciones del entorno. Con esto se quiere decir que el hombre al igual que los animales tiene un esquema estímulo-reflejo, donde cierto estímulo desencadena una determinada conducta. Esta solución permitiría enlistar todos los estímulos del hombre con su determinada conducta, sin embargo esta concepción fue objetada, ya que no existe una forma causal univoca para determinar la conducta del ser humano. Un estímulo puede causar varias reacciones y una conducta se puede producir desde diferentes estímulos, en síntesis: “el hombre es un animal complejo que no se puede conocer sólo desde su comportamiento”.<br /><br />El biólogo Honrad Lorenz basado en la filosofía trascendental de Kant desarrolló una tesis que complementa la concepción conductista sobre el esquema estimulo-reflejo de Watson. Para Lorenz todo animal posee un esquema innato de comportamiento. Una posición semejante a estas es la brindada por el también biólogo Jacob UexKull, según él, todos los animales incluyendo al hombre tienen un medio ambiente especifico, de manera que su comportamiento está limitado a un entorno, es decir a una parte del mundo real condicionada a un esquema innato de comportamiento.<br /><br />En este escenario protagonizado por la ciencias empíricas, (biología y psicología) y específicamente por la teoría de la evolución darvinista, Max Scheler con su obra “el puesto del hombre en el cosmos” pone en boca de la antropología filosófica un discurso cuyo objetivo principal es crear una imagen universal del hombre, estudiándolo no de forma fragmentada, sino como un todo y en dialogo con las ciencias empíricas. Otros de las tareas del nuevo discurso filosófico es señalarle los limites a las ciencias empericas que pretenden poseer la verdad absoluta sobre el hombre. En ese sentido, la principal discusión de la nueva filosofía se produce con la biología y con las ciencias empíricas que a partir de la teoría de la evolución formularon sus discursos. Estas ciencias pretenden presentar una imagen total objetiva del hombre basados principalmente en aspectos fisiológicos.<br /><br />La antropología filosófica está en desacuerdo con algunas teorías biológicas sobre el hombre, como la sostenida por el biólogo Lorenz, que sostiene que el hombre tiene un esquema innato de comportamiento. De ser así, el hombre no mostrará una inestabilidad natural en su comportamiento, en lo relacionado a su vida instintiva. La antropología filosófica tampoco comparte el planteamiento de UexKiull, de que el hombre tiene un ambiente especifico, pues el hombre es el único animal que no nace con un ambiente o entorno propio, sino que tiene la capacidad de adaptarse a cualquiera de ellos, siendo esta una de la peculiaridad que lo diferencia de los otros animales. La biología y el conductismo buscan igualar al hombre a los demás animales, mientras que la antropología filosófica busca mostrar al hombre en un puesto especial o señero ante los demás animales.<br /><br />El problema de la biología es que prescinde de las visiones clásicas del hombre y a través de un método experimental pretende brindar una imagen universal de éste. Pues el hombre es un ser complejo, el cual no se puede conocer solo desde un plano biológico, el hombre es más que un organismo y, todo lo que es, no es observable a la luz de las ciencias empíricas. La antropología filosófica no prescinde de la biología, sino que ante tal pretensión objetiva, analiza y concibe al hombre como un todo que debe de enfocarse diacrónicamente desde diferentes perspectivas, de modo que cualquier discurso que se base un solo aspecto del hombre, no es una visión real de éste. El discurso biológico darvinista y neodarwinista no son más que teorías que junto a las clásicas comprenden un conjunto de visones del hombre, de modo que ninguna de ellas, en particular es poseedora de la verdad absoluta sobre el hombre.</div>Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-65864189144134389402008-06-12T15:44:00.000-07:002008-10-17T18:53:00.632-07:00¿Por que se Persiguió a los Cristianos en el Imperio Romano?<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-variant: small-caps;" lang="ES"><span style="font-size:100%;">Por Ra</span></span><span style="font-variant: small-caps;" lang="ES"><span style="font-size:100%;">fael fr</span></span><span style="font-variant: small-caps;" lang="ES"><span style="font-size:100%;">ias</span></span><b><span style="font-variant: small-caps;" lang="ES"><br /></span></b><b><span style="font-variant: small-caps;font-size:11;" lang="ES" ><o:p></o:p></span></b></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><b><span style="font-variant: small-caps;font-size:11;" lang="ES" ><o:p></o:p></span></b><span lang="ES" style="font-size:11;">El</span><span lang="ES" style="font-size:11;"> </span><span lang="ES" style="font-size:11;">c</span><span lang="ES" style="font-size:11;">r</span><span lang="ES" style="font-size:11;">i</span><span lang="ES" style="font-size:11;">stianismo surgió</span><span lang="ES" style="font-size:11;"> como un moviendo </span><span lang="ES" style="font-size:11;">religioso dentro del Judaísmo, y poco a poco fue creciendo y <a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://bp2.blogger.com/_PlJ3mr11910/SFGocfzy4cI/AAAAAAAAAoQ/VLDDLnNTxhM/s1600-h/url.htm"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5211131451372921282" style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer;" alt="" src="http://bp2.blogger.com/_PlJ3mr11910/SFGocfzy4cI/AAAAAAAAAoQ/VLDDLnNTxhM/s400/url.htm" border="0" /></a>tomando fuerza dentro del imperio romano, siendo objeto de persecuciones por parte de estos. El presente trabajo está orientado a explicar las causas que motivaron la persecución de los cristianos desde el siglo I Hasta el IV d.C., así como los tipos y las principales persecuciones que sufrieron estos <span style="font-size:0;"></span>hasta que llego la paz a la iglesia.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><b><span style="font-variant: small-caps;font-size:11;" lang="ES" ><span style="font-size:0;"></span></span></b><span lang="ES" style="font-size:11;">Cuando nació el cristianismo, los romanos no le prestaron mucha atención a los cristianos, pues lo veían como una secta dentro del judaísmo. Sin embargo, al paso del tiempo el cristianismo se iba fortaleciendo y la actitud de los romanos ante ellos estaba cambiando, hasta llegar al punto de perseguirlos. Las principales causas de que motivaron las persecuciones fueron las siguientes:<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 70.65pt; text-indent: -35.25pt; text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:8;"><o:p></o:p></span><span style=";font-family:Symbol;font-size:11;" lang="ES" ><span style="font-size:0;"><span style="font-size:0;"></span></span></span><!--[endif]--><span lang="ES" style="font-size:11;">Los cristianos no aceptaban a los dioses romanos<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 70.65pt; text-indent: -35.25pt; text-align: justify;"><!--[if !supportLists]--><span style=";font-family:Symbol;font-size:11;" lang="ES" ><span style="font-size:0;">·<span style="font-size:0;"> </span></span></span><!--[endif]--><span lang="ES" style="font-size:11;">No participaban en la adoración de los dioses del estado y el culto imperial. <o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 70.65pt; text-indent: -35.25pt; text-align: justify;"><!--[if !supportLists]--><span style=";font-family:Symbol;font-size:11;" lang="ES" ><span style="font-size:0;">·<span style="font-size:0;"> </span></span></span><!--[endif]--><span lang="ES" style="font-size:11;">No iban a festividades publicas que los honraban<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 70.65pt; text-indent: -35.25pt; text-align: justify;"><!--[if !supportLists]--><span style=";font-family:Symbol;font-size:11;" lang="ES" ><span style="font-size:0;">·<span style="font-size:0;"> </span></span></span><!--[endif]--><span lang="ES" style="font-size:11;">Amenazaban el orden y la moral publica<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 70.65pt; text-indent: -35.25pt; text-align: justify;"><!--[if !supportLists]--><span style=";font-family:Symbol;font-size:11;" lang="ES" ><span style="font-size:0;">·<span style="font-size:0;"> </span></span></span><!--[endif]--><span lang="ES" style="font-size:11;">Amenazaban la seguridad del estado<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 70.65pt; text-indent: -35.25pt; text-align: justify;"><!--[if !supportLists]--><span style=";font-family:Symbol;font-size:11;" lang="ES" ><span style="font-size:0;">·<span style="font-size:0;"> </span></span></span><!--[endif]--><span lang="ES" style="font-size:11;">Abandonaron el ejército por que contradecía sus creencias.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><i><span lang="ES" style="font-size:11;">“Si todos los ciudadanos actuasen como cristianos, pronto se acabaría el imperio!”.Celso<b><u><span style="font-variant: small-caps;"><o:p></o:p></span></u></b></span></i></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:8;"><o:p></o:p></span><b><span style="font-variant: small-caps;font-size:11;" lang="ES" >Los acusaban de :<o:p></o:p></span></b></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 70.65pt; text-indent: -35.25pt; text-align: justify;"><!--[if !supportLists]--><em><span style="font-style: normal;font-family:Symbol;font-size:10;" lang="ES" ><span style="font-size:0;">·<span style="font-size:0;"> </span></span></span></em><!--[endif]--><span lang="ES" style="font-size:11;">Constituir una asociación o <em><span style="font-style: normal;">etería </span></em></span><em><span style="font-style: normal;font-size:10;" lang="ES" >(en gobierno de trajano, ya Cesar las había prohibido en el año 7 D.C.)</span></em><em><span style="font-style: normal;font-size:10;" lang="ES" ><o:p></o:p></span></em></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 70.65pt; text-indent: -35.25pt; text-align: justify;"><!--[if !supportLists]--><em><span style="font-style: normal;font-family:Symbol;font-size:10;" lang="ES" ><span style="font-size:0;">·<span style="font-size:0;"> </span></span></span></em><!--[endif]--><em><span style="font-style: normal;font-size:10;" lang="ES" >Realizaban el culto en secreto</span></em><em><span style="font-style: normal;font-size:10;" lang="ES" ><o:p></o:p></span></em></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 70.65pt; text-indent: -35.25pt; text-align: justify;"><!--[if !supportLists]--><span style=";font-family:Symbol;font-size:11;" lang="ES" ><span style="font-size:0;">·<span style="font-size:0;"> </span></span></span><!--[endif]--><span lang="ES" style="font-size:11;">Maléficos, y fanáticos<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 70.65pt; text-indent: -35.25pt; text-align: justify;"><!--[if !supportLists]--><span style=";font-family:Symbol;font-size:11;" lang="ES" ><span style="font-size:0;">·<span style="font-size:0;"> </span></span></span><!--[endif]--><span lang="ES" style="font-size:11;">Irraciona<i>les o </i><em><span style="font-style: normal;">supersticiosos</span></em></span><em><span style="color: rgb(83, 100, 114);font-size:9;" lang="ES" > </span></em><span lang="ES" style="font-size:11;">(los intelectuales de la época).<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 70.65pt; text-indent: -35.25pt; text-align: justify;"><!--[if !supportLists]--><span style=";font-family:Symbol;font-size:11;" lang="ES" ><span style="font-size:0;">·<span style="font-size:0;"> </span></span></span><!--[endif]--><span lang="ES" style="font-size:11;">Infanticidio ritual (Interpretaciones erróneas)<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 35.4pt; text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:8;"><o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><b><span style="font-variant: small-caps;font-size:11;" lang="ES" >Tipos de persecusiones</span></b><strong><span style="font-weight: normal;font-size:11;" lang="ES" ><o:p></o:p></span></strong></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><strong><u><span style="font-variant: small-caps;font-size:11;" lang="ES" >Persecuciones Religiosas:<o:p></o:p></span></u></strong></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><strong><span style="font-weight: normal;font-size:11;" lang="ES" >Eran las persecuciones que se daban de manos de los jefes de los judíos. Hechos 4, 1-21, narra como Pedro y Juan fueron encarcelados por los jefes judíos<span style="font-size:0;"> </span><o:p></o:p></span></strong></p><p class="MsoNormal" style="text-indent: 35.4pt; text-align: justify;"><strong><span style="font-weight: normal;font-size:11;" lang="ES" ><o:p></o:p></span></strong></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><strong><u><span style="font-variant: small-caps;font-size:11;" lang="ES" >Persecuciones Políticas<o:p></o:p></span></u></strong></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><strong><span style="font-weight: normal;font-size:11;" lang="ES" >Fueron persecuciones hechas por los romanos a los cristianos, y<span style="font-size:0;"> </span>puede referirse a arresto sin garantías, encarcelamientos, azotamiento, tortura o ejecución,<span style="font-size:0;"> </span>confiscación o destrucción de la propiedad, o a la incitación a odiar a los cristianos.<o:p></o:p></span></strong></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><strong><span style="font-weight: normal;font-size:11;" lang="ES" ><o:p></o:p></span></strong></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><strong><u><span style="font-variant: small-caps;font-size:11;" lang="ES" >Persecución de los<span style="font-size:0;"> </span>Cristianos desde el pensamiento Filosófico<o:p></o:p></span></u></strong></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:11;">Desde la esfera del pensamiento filosófico se combatió también a los cristianos. Los principales filósofos de la época que atacaron a los cristianos fueron: Marco Aurelio, Luciano, Peregrino Proteo, y Celso. Estos filósofos consideraban la doctrina cristiana como una locura, porque proponía a la gente común, ignorante, una manera de comportarse (fraternidad universal, perdón, sacrificarse por los otros sin esperar recompensa) que solo un pequeño grupo de filósofos podían comprender, y no una masa de intelectualmente pobre. Estos filósofos concebían el cristianismo de la siguiente manera:<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 35.4pt; text-align: justify;"><em><span style="font-style: normal;font-size:8;" lang="ES" ><o:p></o:p></span></em></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 35.4pt; text-align: justify;"><em><span style=";font-family:Arial;font-size:10;" lang="ES" >“El hecho de que los cristianos pongan esta 'salvación' en la 'fe' en un hombre crucificado (como los esclavos) en Palestina (una provincia marginal) y proclamado resucitado, es una locura. El hecho de que los cristianos crean en el mensaje de este crucificado, dirigido preferentemente a los marginados y a los pobres (al 'polvo humano') y que predica la fraternidad universal (en una sociedad bien escalonada en forma de pirámide y considerada 'orden natural') es otra locura intolerable que causa fastidio , que lo trastorna todo. A los cristianos hay que eliminarlos como destructores de la civilización humana».<o:p></o:p></span></em></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><em><span lang="ES"><o:p></o:p></span></em></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><em><b><span style="font-style: normal;" lang="ES">San Pablo refiriéndose a ellos Escribe:<o:p></o:p></span></b></em></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 35.4pt; text-align: justify;"><i><span style="font-variant: small-caps;font-family:Arial;font-size:10;" lang="ES" >“mas nosotros predicamos sencillamente a cristo crucificado, lo cual para los judios es motivo de escandolo y una locura para los gentiles” (1cor. 1:22-24). <o:p></o:p></span></i></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style=";font-family:Arial;font-size:10;" lang="ES" ><o:p></o:p></span><b><u><span style="font-variant: small-caps;font-size:11;" lang="ES" >principàles persecusiones sufridas por los cristianos<o:p></o:p></span></u></b></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:11;">La persecución de los cristianos en los dos primeros siglos no se realizaron de forma oficial, es decir, no fueron sistemáticas, sino que<span style="font-size:0;"> </span>se limitaban a algunas ciudades especificas.<o:p></o:p></span></p><p style="margin-left: 18pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><!--[if !supportLists]--><span style=";font-family:Symbol;font-size:11;" lang="ES" ><span style="font-size:0;">·<span style="font-size:0;"> </span></span></span><!--[endif]--><span lang="ES" style="font-size:11;">La primera persecución del estado romano contra los cristianos se remonta al emperador <strong>Claudio</strong> (41-54 d.C.). Los historiadores <strong>Suetonio</strong> y <strong>Dión Casio</strong> refieren que Claudio hizo expulsar a los judíos porque estaban continuamente en litigio entre sí por causa de un cierto Cristo. <o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 18pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><!--[if !supportLists]--><span style=";font-family:Symbol;font-size:11;" lang="ES" ><span style="font-size:0;">·<span style="font-size:0;"> </span></span></span><!--[endif]--><span lang="ES" style="font-size:11;">Según el historiador Tácito, emperador <b>Nerón</b>, en el año 64 d.C., acusó a los cristianos de haber provocado <b>el incendio de Roma</b>. Tradicionalmente se consideran victimas de ésta persecución a Pedro y a<span style="font-size:0;"> </span>Pablo.<a title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=2094529984881380831#_ftn1" name="_ftnref1"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:0;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 18pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:8;"><o:p></o:p></span><!--[if !supportLists]--><span style=";font-family:Symbol;font-size:8;" lang="ES" ><span style="font-size:0;">·<span style="font-size:0;"> </span></span></span><!--[endif]--><b><u><span lang="ES" style="font-size:11;">Trajano (emperador 98-117): </span></u></b><span lang="ES" style="font-size:11;">Procesamiento y ejecuciones de cristianos en Bitinia,<span style="font-size:0;"> </span>(Asia Menor), provincia del gobernador Plinio el Grande. </span><span lang="ES" style="font-size:8;"><o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:8;"><o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 18pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><!--[if !supportLists]--><span style=";font-family:Symbol;font-size:11;" lang="ES" ><span style="font-size:0;">·<span style="font-size:0;"> </span></span></span><!--[endif]--><b><u><span lang="ES" style="font-size:11;">Marco Aurelio,<span style="font-size:0;"> </span>filosofo estoico. (emperador 161-180): </span></u></b><span lang="ES" style="font-size:11;">Consideraba al cristianismo como una locura. La comunidad cristiana de Lyon (Galias), sufrió fuerte persecuciones, en 177 un botín popular condujo al arresto y ejecución de cientos de personas.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 18pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><b><u><span lang="ES" style="font-size:8;"><o:p><span style="text-decoration: none;"></span></o:p></span></u></b><!--[if !supportLists]--><span style=";font-family:Symbol;font-size:11;" lang="ES" ><span style="font-size:0;">·<span style="font-size:0;"> </span></span></span><!--[endif]--><b><span lang="ES" style="font-size:11;">Septimo Severo (193-211): </span></b><span lang="ES" style="font-size:11;">Prohibió el proselitismo judío y cristiano bajo penas graves de castigo. Este emperador hizo morir en el año <st1:metricconverter st="on" productid="235 a">235 a</st1:metricconverter> los miembros del clero para debilitar a la iglesia.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 18pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:8;"><o:p></o:p></span><br /><!--[if !supportLists]--><span style=";font-family:Symbol;font-size:11;" lang="ES" ><span style="font-size:0;">·<span style="font-size:0;"> </span></span></span><!--[endif]--><b><u><span lang="ES" style="font-size:11;">Decio (249-251): </span></u></b><span lang="ES" style="font-size:11;">Se da la primera persecución general contra los cristianos, debido a que todos los ciudadanos tenían que sacrificar a los dioses del imperio y pedir un certificado de haberlo hecho (año 250).La comunidad africana una de las mas afectadas.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 18pt; text-indent: -18pt; text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:8;"><o:p></o:p></span><br /><!--[if !supportLists]--><span style=";font-family:Symbol;font-size:11;" lang="ES" ><span style="font-size:0;">·<span style="font-size:0;"> </span></span></span><!--[endif]--><b><u><span lang="ES" style="font-size:11;">Valeriano (253-260):</span></u></b><b><span lang="ES" style="font-size:11;"> (</span></b><span lang="ES" style="font-size:11;">ante la crisis económica, se secuestran los bienes de los cristianos). Consideraba a los cristianos como extranjeros. en el año 257 tomo medidas contra el clero, prohibió el culto y las reuniones en los cementerios. Tras la muerte de Valeriano, el emperador Galiendo publicó un edicto de tolerancia en el año 261 (duro 40 años). Aumentó el número de cristianos y la construcción de iglesias.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:8;"><o:p></o:p></span><br /><b><u><span lang="ES" style="font-size:11;">Diocleciano: </span></u></b><span lang="ES" style="font-size:11;">Bajo su gobierno se dice que ocurrió la última y la más terrible de las persecuciones, desde febrero del<span style="font-size:0;"> </span>303 hasta 304. mediante edictos se ordena la destrucción de las iglesias y de los libros sagrados, perdida de los derechos jurídicos de los cristianos, sacrificios general, y condenas a las minas y muertes.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:8;"><o:p></o:p></span><br /><b><u><span style="font-variant: small-caps;font-size:11;" lang="ES" >Paz general para <st1:personname st="on" productid="LA IGLESIA.">la Iglesia.</st1:personname><o:p></o:p></span></u></b></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:11;">Para 311, Galerio, a punto de morir por una enfermedad, firmó un edicto de tolerancia que no había sido aplicado por su sucesor Licinio. En el año 313, los dos emperadores: <b>Constantino </b>(occidente)<b> </b>y Licinio (en oriente), se ponen de acuerdo para implementar una política religiosa común en una carta al gobernador de Bitinia, a ésta carta se le llama tradicionalmente el<b> Edicto de Milán. </b><span style="font-size:0;"></span>Mediante este edicto se reconocía plena libertad de culto a todos los ciudadanos de cualquier religión y la devolución de los edificios confiscados a los cristianos.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:11;"><o:p></o:p>En el año 313, la iglesia cristina inicia una nueva era, sin embargo, no es hasta la muerte de Licinio en el año 324, cuando se considera el verdadero comienzo del imperio cristiano. Constantino quedo como el único emperador.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:8;"><o:p></o:p></span><br /><b><u><span style="font-variant: small-caps;font-size:11;" lang="ES" >Conclusión:<o:p></o:p></span></u></b></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:11;">Tras una serie de medidas y acciones procedentes de diferentes naturalezas para limitar la expansión o extirpar el cristianismo en el Impero Romano; los cristianos de los primeros siglos fundaron a base de sangre y sufrimientos los cimientos de la iglesia cristiana, que partir del siglo IV paso a ser la religión oficial del Imperio Romano.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:8;"><o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><b><u><span style="font-variant: small-caps;font-size:11;" lang="ES" >Bibliografía:<o:p></o:p></span></u></b></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:9;">Harrison, J., Estudio de las Civilizaciones Occidentales, Vol.I, McGrawHill, pp.147-151<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:9;">Spilvogel, J., Civilizaciones de Occidentes, Vol.A, Thomson, Mexico, pp.154-159<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:9;">Comby, J., <st1:personname st="on" productid="La Historia">La Historia</st1:personname> de <st1:personname st="on" productid="la Iglesia">la Iglesia</st1:personname>, Verbo Divino, España, 1996, pp.44-52<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:9;">Cortés, J., Diccionario de filosofía en CD-ROM,.Editorial Herder S.A., Barcelona, 1996-98<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-size:9;">http://www.primeroscristianos.com<o:p></o:p></span></p>Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com5tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-41809957538519814072008-06-05T20:00:00.000-07:002008-06-06T14:19:34.831-07:00La Religion en SchleiermacherPor Rafael Frias<br /><br /><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p></p><b style=""><u><span style="font-variant: small-caps;">Friedrich D. E. <span style=""> </span>Sc</span></u></b><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://bp0.blogger.com/_PlJ3mr11910/SB_Lj_ZIgxI/AAAAAAAAAmg/G2o_beeXnL0/s1600-h/Schleiermacher31.jpg"><img style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer;" src="http://bp0.blogger.com/_PlJ3mr11910/SB_Lj_ZIgxI/AAAAAAAAAmg/G2o_beeXnL0/s400/Schleiermacher31.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5197096314181550866" border="0" /></a><b style=""><u><span style="font-variant: small-caps;">hleiermacher<o:p></o:p></span></u></b> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Fue filósofo, predicador protestante (sacerdote), teólogo, iniciador de la hermenéutica y uno de los precursores de la filosofía de la religión, también fue uno de los representantes más genuinos del primer romanticismo. Nació en el año 1768, en Breslau, Alemania (hoy Polonia) y murió en 1834. Era hijo de un clérigo calvinista. Fue estudiante de F. von Schlegel, un líder del romanticismo en los círculos literarios de Berlín. Tradujo todas las obras de Platón, las cuales junto a algunos coetáneos de su tiempo influyeron su pensamiento. <a name="Teolog.C3.ADa"></a>Schleiermacher vivió en una época privilegiada para el pensamiento filosófico y literario de occidente, ya que fue contemporáneo de Kant, Fitche, Hegel, Schelling, Horderlin, Schlegel y Novalis. En la época en que Schleiermacher publica sus Discursos se están dando en Europa una seria de debates acerca de la religión natural, la crítica bíblica, la postura kantiana sobre la metafísica y su concepción de la religión, y sobre el ateismo.</p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><b style=""><u><span style="font-variant: small-caps;">Contexto inmediato e influencias del romanticismo en el pensamiento de Schleiermacher<o:p></o:p></span></u></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">El contexto en el que Scheiermacher escribe sus “Discursos” sobre la religión se da a finales del siglo XVIII, época en la que él había entrado en contacto con los representantes y principales enunciados del primer romanticismo, el cual ha sido considerado como un cuestionamiento radical del proceso de racionalización de la cultura moderna. En tal sentido, el romanticismo se presentó como el adversario natural de la ilustración, oponiendo el sentimiento a la razón, la cual empobrece al hombre y lo reduce a una de sus dimensiones: <i style="">“El hombre es un dios cuando sueña y un mendigo cuando reflexiona”</i>. (Holderlin). Schleiermacher tomó de los románticos dos concepciones que se encuentran explicitas en su obra. Primero,<span style=""> </span>la idea de mito que venia a ser una reinvidicacion de la imaginación, de la fantasía, del misterio, del lado oscuro y un enigma de la existencia que daba cabida a la multiplicidad de sentido. Por tanto, el mito constituía un nuevo horizonte que permitía el retorno de<b style=""> </b>la religión, contrario a los ilustrados que lo consideraban como erróneos y difusos (supersticioso). En segundo lugar, los románticos buscan reestablecer la relación antigua del hombre con la madre naturaleza: viva, <span style=""> </span>infinita, múltiple, Uno y Todo. Mientras que para los ilustrados la naturaleza es una maquina que se puede manipular a través del conocimiento de sus leyes y su funcionamiento, por medio de la razón instrumental. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><b style=""><u><span style="font-variant: small-caps;">Autonomización de <st1:personname productid="LA RELIGION" st="on">la religion</st1:personname><o:p></o:p></span></u></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">En sus “Discursos”, lo primero que Schleiermacher busca es autonomizar la religión y deslindarla de todo conocimiento, en especial de la metafísica y de la moral, ya que tradicionalmente se ha confundido o mezclado con estas. En ese sentido, <span style=""> </span>Schleiermacher proclama la plena autonomía de la religión ante la metafísica y ante la moral. Y ello porque, por una parte, la metafísica, guiada por la razón, busca explicar el universo, conocer las últimas causas de lo que existe y<span style=""> </span>formular verdades eternas. Por otra parte, la moral, a partir de la fuerza de la libertad y del voluntarismo, aspira a modificar las acciones de los seres humanos para mejorar el mundo. La religión, en cambio, no aspira ni al conocimiento ni a la modificación, ya que no es producto ni del intelecto ni de la voluntad, por tanto su esencia no es especulación <span style=""> </span>ni praxis.<span style=""> </span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><st1:personname productid="LA RELIGIᅮN PARA" st="on"><b style=""><u><span style="font-variant: small-caps;">La religión <span style=""> </span>para</span></u></b></st1:personname><b style=""><u><span style="font-variant: small-caps;"><span style=""> </span>Schleiermacher<o:p></o:p></span></u></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Para Schleiermacher la esencia de la religión es <b style="">intuición y sentimiento. </b>Toda intuición esta unida<span style=""> </span>según su naturaleza a un sentimiento. Nuestros órganos sensoriales sirven de mediadores entre el <span style=""> </span>Universo y nosotros. El Universo nos interpela y nos revela su existencia, la cual nos estimula de múltiples manera creando en nosotros un sentimiento que emerge de nuestro interior. La forma en que el universo se manifiesta en nuestras intuiciones constituye lo peculiar de nuestra religión individual. La fuerza de los sentimientos determina el grado de religiosidad. Para Schleiermacher <i style="">“La intuición sin el sentimiento no es nada y no puede tener ni el origen<span style=""> </span>ni la fuerza adecuadas, el sentimiento sin intuición tampoco es nada: tanto el uno como el otro solo son algo cuando, y debido a que, originalmente son una misma cosa y se dan inseparado</i>.” (pp. 49). Lo que el hombre intuye y percibe no es la naturaleza del Universo, sino su acción sobre nosotros. El universo se encuentra en una actividad ininterrumpida y se nos revela a cada instante”. Cada forma que él produce, cada ser particular, cada acontecimiento que el hace surgir, es una acción de él mismo sobre nosotros, de modo, que es el quien nos intuye. “La religión consiste en concebir todo lo particular como parte del Todo, todo lo limitado como una manifestación de lo Infinito. De modo que, querer ir más lejos y penetrar profundamente en la naturaleza y en la sustancia del Todo, no es religión, de hacerlo, caerá en mitología vacía”.</p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size:8;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">La religión<span style=""> </span>es la intuición y sentimiento de lo infinito, y como la intuición del infinito es infinita, por tanto la religión es infinita, en ese sentido no puede hacerse un sistema o un catalogo de las intuiciones, ya que en el concepto de sistema subyace la idea de finitud y limitación. En vista de que la religión es infinita, todos deben ser consiente que la suya constituye una parte del todo o de la verdadera religión. Así Schleiermacher justifica la existencia de muchas religiones, las cuales toman una particularidad y la consideran como una realidad suprema. A la critica de los ilustrados sobre la religión, de que solo a traído persecuciones, odios, guerra, y divisiones entre la sociedad. Schleiermacher va responder así: <i style="">“Acusad de esto a aquellos que corrompen las religión, que la inundan con filosofia y la quieren someter a las ataduras de un sistema (pp.43)”.</i> Esto porque la filosofia busca un saber común (universal) para todos, sin embargo la religión no busca que todos los que creen sientan bajo una misma fe y un mismo sentimiento, sino que ella se ocupa de abrir los ojos a aquellos que no son capaces de intuir el universo. La religión tampoco se pude enseñar según Schleiermacher, ya que no pendemos enseñar a los demás a intuir ni a que responder con una reacción ante determinada impresión, sino que lo que podamos decir o comunicar a los demás, solo constituye una sombra de nuestras intuiciones y sentimientos. El hombre nace con la tendencia a la religión, sin embargo la educación y los intelectuales buscan inhibírselo.</p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size:8;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Según Schleiermacher, la metafísica y la moral ven al hombre como el centro del universo y de todas sus relaciones, el cual constituye la condición de todo ser y causa de todo devenir, así,<span style=""> </span>el hombre no se concibe como parte del universo. Mientras que la religión busca ver al hombre como un ser particular y finito dentro del Todo o Universo, que es manifestación o huella de lo infinito. De este modo el hombre es sagrado y<span style=""> </span>constituye una parte del Universo Infinito. Para Schleiermacher, Dios es un elemento de la religión. Dios no es necesario para que haya religión, ya que esta que no es dependiente de él, tener religión significa intuir el universo, y sobre el modo como lo intuís. De esta manera, Schleiermacher no descarta la posibilidad de un ateismo religioso. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">La postura de Scheiermacher sobre la región se inscribe en el pensamiento romántico y viene valorar aquella dimensión del hombre prescindo por los ilustrados. El problema de la concepción de la región en Schleiermacher, es que tiende a una subjetivizacion de la religión, ya que esta ha de surgir de la intuición inmediata del ser humano con el Universo. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><b style="">Bibliografía:<o:p></o:p></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">F. Schleiermacher, Sobre la religión, Editorial Tecnos, S.A. Madrid, 1990.</p>Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-43373481129673543642008-05-07T16:43:00.000-07:002008-05-07T16:47:01.758-07:00La metafisica en Kant<a href="http://bp2.blogger.com/_PlJ3mr11910/SCI_UVS9oyI/AAAAAAAAAmo/CR4eRKotvSc/s1600-h/kant00b.jpg"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5197786538485588770" style="FLOAT: left; MARGIN: 0px 10px 10px 0px; CURSOR: hand" height="238" alt="" src="http://bp2.blogger.com/_PlJ3mr11910/SCI_UVS9oyI/AAAAAAAAAmo/CR4eRKotvSc/s400/kant00b.jpg" width="194" border="0" /></a> Por Rafael Frias<br /><br />Desde la aparición del pensamiento filosófico, los problemas o asuntos metafísicos han sido de vital importancia para el ser humano, debido a que tocan los propios fundamentos de su ser en cuanto ser, y de su existencia. Es a través de las reflexiones metafísicas que se ha querido dotar de sentido y valor la vida, en la búsqueda de los primeros principios y las últimas causas de todo. Desde que Aristóteles la llamó: “la ciencia de las primeras causas y de los primeros principios”, esta ha venido desempeñando un papel protagónico en la historia del pensamiento de Occidente. Sin embargo, a partir de la Edad Moderna, se ha venido poniendo en tela de juicios los enunciados y presupuestos que propone la metafísica. Kant es el principal crítico que se ha planteado la posibilidad de la metafísica como ciencia, no obstante, ya Hume había cuestionado algunos de sus presupuestos. En el presente trabajo me propongo presentar y hacer un comentario a la concepción kantiana de la metafísica, y su vínculo con la tradición occidental.<br /><br />En su obra: Prolegómenos, Kant concibe la metafísica tradicional como pura especulación dogmática, vacua, sin fundamento y falsa sabiduría, cimentada solo en juicios analíticos, que según Kant, no es más que una extendida costumbre que se tiene de encontrar algo que sea verdad y de ahí considerar la necesidad sujetiva como objetiva. Sin embargo, Kant, se plantea la pregunta si la metafísica es posible, a fin de determinar si es una ciencia o no. De modo que si es una ciencia, ¿cómo es que está estancada y no avanza al igual que la matemática y la física?, siendo objeto de múltiples diferencias concepcional. Por el contrario, si no es una ciencia, ¿a qué se debe su permanecía y protagonismo en la historia de occidente?<br /><br />Para someter a la metafísica a crítica, Kant partió de Hume, quien según él, fue el único que se atrevió a ensencender una chispa capaz de producir un fuego. La crítica hecha por Hume consistía en determinar si el principio metafísico de causa y efecto, se podía conocer a prori, o si debía de ser objeto de una experiencia. Su conclusión arribó a determinar que la razón no tiene la capacidad de concebir a priori la relación entre causa y efecto que postula que por el hecho de que una cosa es, otra tendría necesariamente que ser, sino que es a través de la experiencia que se puede conocer. De manera que todo constructo para afirmar dicho principio, es mera ficción y engaño de la razón humana, y por ende de los metafísicos. No obstante, la critica de Hume a la metafísica no trascendió mucho.<br /><br /><br /><br /><br />Para kant la existencia de la metafísica (como ciencia) depende de ciertas exigencias que son las que hacen de un conocimiento una ciencia. En primer lugar debe tener un método que sirva como criterio o camino para alcanzar la verdad. En segundo lugar, para Kant, toda ciencia debe de ampliar el conocimiento, de manera que donde no existe la posibilidad de los juicios sintéticos a prioris, no hay verdadero conocimiento, de modo que la metafísica no es posible como ciencia, para serlo necesita poseer “juicios sintéticos a priri”. En tercer lugar, debe de ser un conocimiento universal, donde todos participen de su consenso, sin que se tenga dudas o diferencias de sus principios y presupuestos. En cuarto lugar, todo conocimiento verdadero debe ser objeto de una experiencia sensible. La metafísica no cumple con ninguno de estos requisitos, ya que está cimentada sobre juicios analíticos, que son necesarios, pero no aportan nada nuevo al conocimiento, sus presupuestos no tienen una aceptación universal debido a que se contradicen y se cuestionan entre si, y por ultimo todos los postulados o asuntos metafísicos, no se pueden experimentar empíricamente, de modo que no pueden ser objeto de la experiencia humana. En efecto, para Kant, la metafísica no reúne los requisitos necesarios para constituirse en una ciencia.<br /><br /><br />Por otra parte, según Kant, la metafísica ha estado cimentada sobre el principio de no contradicción, aquel que se encuentra ya referido en el poema de Parmenides: “una cosa no puede ser y no ser a la vez”. Sin embargo, el hecho de que una cosa no se contradiga no quiere decir que sea objeto de la experiencia humana, trascendiendo los límites de la razón pura, esto es, el conocimiento sintético. De manera que aquella que busca el fundamento de todo, carece ella misma de fundamentos, de modo que se considera como un constructo teórico irreal, iluso, vago, el cual no puede ser objeto de la experiencia humana, tornándose contradictorio a los límites de la razón pura. De forma que los metafísicos presentan la metafísica como un conocimiento necesario, pero si la metafísica no alcanza el status de ciencia, no es nada en absoluto. Kant manda a todos los metafísicos a suspender sus funciones hasta que demuestren como son posibles los conocimientos sintéticos a prioris en la metafísica.<br /><br />Pero, ¿cuál es el status de la metafisica en Kant? La condición establecida por Kant a la metafísica para ser considerada como una ciencia, es mostrar la posibilidad del conocimiento sintético a priori. De lo contrario, la metafísica no es más que un arte de convicciones que son provechosas y que se adaptan al sentido común general, indispensable para la dirección del pensamiento, entendimiento y de la voluntad en la vida, de forma que tendría un uso practico. En ese sentido, no se prohibiría hacer metafísica, pero se prohíbe llamársele saber, ya que está mas allá de los limites de la razón pura. En lo absoluto, según Kant la metafísica no puede pretender ser una filosofía especulativa, sino que se sitúa en el mero sentido común de las mayorías.<br /><br />Es pertinente saber que aunque se dice que Kant le dio un giro Copernico (de 160º) a la filosofía occidental, y a pasar de que él presentó su sistema filosófico como algo nuevo, manifestando su ruptura con la tradición metafísica, es inminente el hecho de que la filosofía kantiana esta influenciada por la tradición racionalista y la empirista de su época, de modo que, Kant no se saco de abajo de la manga su sistema filosófico. Por otra parte, es importante tener en cuenta que Kant en su llamado periodo precrítico se dedicó a hacer metafísica, y la concebía como la ciencia de los límites de la razón humana.<br /><br />Kant pretende sustituir la metafísica tradicional por una nueva filosofía trascendental, la cual muchos conciben como una metafísica critica, que conoce los límites de la razón pura (de la experiencia), y se presenta como la superación del sueño dogmático (metafísica tradicional). La historia del pensamiento filosófico occidental ha coincidido en concebir la filosofía kantiana la raíz de corrientes filosóficas como la ilustración (alemana), la cual se caracteriza por divinizar la razón, brindar una visión optimista de la vida, de la naturaleza, manteniendo una concepción lineal de la historia, donde se avanza al progreso de la humanidad. Esta corriente filosófica al igual que el positivismo se le confiere un trasfondo Kantiano, continuador de la visión metafísica tradicional, por tanto del dogmatismo y de la visión lineal de la historia.<br /><br />La filosofía crítica de kant que puso en tela de juicio a la metafísica, se convirtió en el vehículo que ha transportado los presupuestos y concepciones metafísicas hasta nuestro tiempo. Aunque la metafísica exceda los límites de la razón pura (la experiencia), existe una disposición natural, propia y constante en el ser humano, que permanece latente, que tiende a recurrir a la metafísica, en busca de orientar y de dar respuesta a su vida, y a su porvenir. De manera, que el ser humano al parecer, es un ser metafísico. El camino iniciado por los primeros metafísicos aún está siendo recorrido y al parecer no tiene final, o lo que mantiene la continuidad de este camino es el mismo ser humano y su filosofar, el cual, en la medida que busca alejarse de la metafísica, termina haciendo uso de ella.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />Bibliografía:<br />Kant, I., Prolegómenos a toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia, Madrid, Alambra Longman, 1986 (1783), (pp.14-33).Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-64302670154569821552008-05-07T16:37:00.000-07:002008-05-07T16:40:15.878-07:00Difenrencia entre una metafisica viva y una metafísica muerta.Por Rafael Frias<br /><br />Guibal retomando a Kant y a Bergson, nos presenta una distinción entre metafísica muerta y metafísica viva. La metafísica muerta es aquella que se elabora como un sistema lleno de contenido o presupuestos dogmáticos tendiente a explicar el todo. Este tipo de metafísica nos ha mostrado la misma historia de esta, que no procede, de modo que nunca cumple con su pretensión de explicar el todo, ya que siempre lo pretende hacer desde una de sus partes. Adoptar tal postura conduce a encerrar y reducir en una dimensión de la realidad toda la multiplicidad. Esta metafísica siempre se torna dogmática, ciega y cerrada a otras concepciones, de modo que no avanza, permaneciendo estancada en si misma. Por el contrario, una metafísica viva sería aquella que se ejerce como una actitud del ser humano sobre su ser, a fin de “vivir” la vida, no en un futuro, sino en el presente lleno de vulnerabilidad, limites y necesidades, que a medida que se valora el milagro de “ser”, se “es” agradecido y se vive mas a plenitud aquí en la tierra. La metafísica viva “es la actitud de la libertad abierta sin reservas al respecto y al deseo de otro” (Guibal, p.29).<br /><br />Al parecer la historia de la metafísica, es la historia de una metafísica muerta, debido a su dogmatismo en le ha caracterizado, aun después de Kant, que pretendía liberarla de tal enfermedad, sigue residiendo en ella una tendencia a absoluto, a lo inmutable, a lo inmóvil, y a lo uno, cerrándose a la multiplicidad, a la diferencia, a lo frágil y los limites. En ese sentido, existe una tendencia en lo metafísicos a hacer metafísica muerta, quizás la metafísica viva, esta reservada a las personas que hacen uso de ella de forma inconsciente, es decir, en función “practica”, no “teórica” o pura.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />Biografía:<br />Guibal, F., La metafísica en cuestión, 1980, (pp.13-31)Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-90224101250061303022008-05-05T19:50:00.000-07:002008-05-05T19:52:09.067-07:00¿Qué es la lógica?Durante el proceso de evolución de la lógica se le han asignados diferentes definiciones con relación a su objeto de estudio, lo que ha conllevado a su fragmentación. El conocimiento de la Lógica requiere de estudiar sus diferentes enfoques.<br /><br /> Al estudio de los razonamientos o inferencias, visto desde el punto de vista de su validez, se le conoce como lógica formal. Esta lógica formal considera un razonamiento valido por la forma o estructura de este, y no por su contenido y conceptos.<br /><br /> Las lenguas naturales presentan diferencias y errores gramaticales. La lógica contemporánea es llamada logística y simbólica. Esta sustituye el lenguaje ordinario por un sistema simbólico artificial libre de defectos con el propósito de crear una forma lógica o lengua universal. La escritura simbólica evita los sofisma y en su estructura es formal.<br /><br /> La lógica desde su inicio se ha concebido de tres formas diferentes: al principio se veía como las reglas o normas que deben regir el razonamiento y se ubicaba dentro de las ciencias normativas. Posteriormente se le otorgaba como función principal formular leyes. y por ultimo su objeto de estudio fue construir una lengua simbólica.<br /><br />La lógica se divide en dos grandes partes: la primera se refiere a la relación que existe entre los términos, a la cual se le llama calculo de funciones y la segunda es el calculo de proposiciones.<br /><br />Al igual que las demás ciencias la lógica posee un área de estudio de si misma conocido como meta lógica. La metalógica estudia la lógica simbólica como una lengua normal y la divide en sintaxis y semántica. La sintaxis se fundamenta en las relaciones de los signos entre sí, de los sistemas formales; mientras que la semántica se basa en la relación de las expresiones del lenguaje con los objetos o con las situaciones que esas expresiones designan.<br /><br />La lógica ha experimentado ciertos avances desde hace cien años atrás. En ese sentido las principales contribuciones las han hecho los matemáticos: Boolen y de Morgan. Uno de los principales aporte de Morgan fue la lógica de relaciones. El álgebra de la lógica fue constituida por Boole y luego perfeccionad por Jevons,Venn, Schroder y Whitehead. A fines del siglo XIX inicia el período de la logística clásica. Otra etapa de la lógica fue la del 1920, el llamado Tratus logico-philosophicus de Wittgenstein.<br /><br /><br />Bibliografia:<br /><br /><span style="font-size: 12pt; font-family: "Times New Roman";" lang="ES">Blanché, Robert, Introducción a la lógica contemporánea, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1963. pp 11-33</span>Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2094529984881380831.post-36624109140848620502008-05-05T19:48:00.000-07:002008-05-05T19:49:00.556-07:00“Signos y Calculo LógicoPor Rafael Frias<br /><br /> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="letter-spacing: 1pt;" lang="ES">El uso del lenguaje ordinario en los razonamientos lógicos tiende a limitarnos por diversas razones: primero: no es universal, de manera que presenta ambigüedades y variaciones gramaticales las cuales no son favorables para la lógica. Segundo: no nos permite maniobrar con razonamientos complejos y en un grado elevado de abstracción. Tercero: Al trabajar con ideas o frases se tornaría<span style=""> </span>más lento<span style=""> </span>el proceso de razonamiento. De igual<span style=""> </span>modo seria más difícil la representación grafica de silogismos.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="letter-spacing: 1pt;" lang="ES"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="letter-spacing: 1pt;" lang="ES">A diferencia del lenguaje ordinario el empleo de signos en la lógica constituye una herramienta más exacta y eficaz al momento de hacer un razonamiento, debido a que revelan los errores de la mente. Leibniz es considerado el primer lógico que hace uso de los signos con la creación de una lógica simbólica.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="letter-spacing: 1pt;" lang="ES"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="letter-spacing: 1pt;" lang="ES">Todo lo que usamos en lugar de la cosa cuando pensamos, es decir palabras, letras, figuras, etc., son considerados signos y cuando están plasmados se denominan caracteres.<span style=""> </span>Al compuesto de numerosos caracteres le llamamos formula. Los signos nos permiten trabajar con cálculos, que son un lenguaje formal de la lógica que posee reglas y permite decidir si una fórmula es deducible de otras. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="letter-spacing: 1pt;" lang="ES"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="letter-spacing: 1pt;" lang="ES">El uso de los signos y las operaciones en la lógica son eminentemente<span style=""> </span>significativos ya que simplifican y a la vez ofrecen la capacidad de manejar material formalmente más complejo que lo que permite el lenguaje ordinario. Sin embargo es evidente que el lenguaje común es un recurso muy importante para la lógica expresar los razonamientos, y además es a partir de éste que se han creado los metalenguajes.<span style=""> </span><o:p></o:p></span></p>Rafael Friashttp://www.blogger.com/profile/08208260690794587573noreply@blogger.com0