Rafael Frias Reynoso, El Nuevo Agora

Lo Santo. Lo racional y lo irracional de la idea de Dios (resumen)

2011-12-09T14:14:00.000-08:00

Toda concepción teísta, de manera especial la cristiana le atribuye a Dios ciertos predicados racionales como: espíritu, razón, voluntad inteligente, buena voluntad, omnipotencia, sabiduría, entre otros. Estos elementos que corresponden en forma limitada al ser humano, son concebidos como absolutos en Dios. De este modo, la esencia de la divinidad es expresada a través de conceptos racionales.

A pesar de la predominación de esos predicados racionales, ellos no agotan la esencia de la divinidad, es decir, el racionalismo no agota a la divinidad. Para Otto existen también elementos irracionales en la idea de Dios, que manifestamos a través de las emociones o del sentimiento religioso.

Dentro de la esfera de la ética, se suele designar con el concepto de santo: lo bueno, la bondad suma o perfecta, que en la esfera religiosa constituye una categoría valorativa y explicativa. El concepto de lo “santo” nació en la esfera de la religión y designa algo más que eso (ético) y Otto lo llama lo numinoso. Entre los aspectos de la emoción religiosa, se encuentra eso que Schleiermacher llamaba: “el sentimiento de absoluta dependencia”, llamado por Otto: sentimiento de criatura, que es el reflejo o sombra de otro sentimiento que se produce simultáneamente, y que constituye lo numinoso.

Lo numinoso “es aquello que aprehende y conmueve el ánimo con tal y cual tonalidad”. El problema radica en mostrar cuál es esa tonalidad sentimental, tratando de evocarla a través de analogías y contraposiciones de otros sentimientos afines y de expresiones simbólicas. Para Otto, la expresión más cercana para designar lo más hondo e íntimo de toda conmoción religiosa intensa, que puede agitar y henchir el ánimo con violencia conturbadora, en todas las manifestaciones de la religiosidad, es la de Mysterium tremendum.

El misterio tremendo se puede sentir de diversas maneras: puede estallar de repente en el espíritu, entre embates y convulsiones; puede embriagarnos, arrebatarnos o conducirnos al éxtasis; y se puede presentar en formas feroces y demoníacas. Posee manifestaciones y grados básicos, toscos y bárbaros que evolucionan hacia estadios más refinados, más puros y transfigurados. El misterio tremendo se puede convertir en suspenso, en humilde temblor y en la mudez de la criatura ante el misterio. Aunque el misterio comporta algo positivo experimentable por medio de sentimientos, sólo es posible definirlo de manera negativa. En este sentido, el misterio es lo secreto, oculto, lo que no se concibe ni comprende, lo no público, lo no cotidiano ni familiar.

Ahora vamos a ver tres aspectos de lo numinoso. Primero, el adjetivo tremendo o “tremor” quiere decir temor, un sentimiento natural, pero que por analogía designa un sentimiento propio que tiene cierta semejanza con el temor. Se trata de un temor especial que no es atemorizante, sino que es un terror de íntimo espanto que ninguna otra realidad puede inspirar. Ese sentimiento peculiar de la experiencia religiosa, y que por tanto, es diferente al natural, es el pavor numinoso, que sólo se siente ante le presencia del misterio, donde el sujeto se anonada ante lo espantoso que se experimenta. En el AT existen expresiones como “cólera de Dios”, “ira de Yahveh” y “el celo de Yahveh”, que hacen alusión al sentimiento de lo tremendo, donde el hombre experimenta un horror y espanto diferente al natural.

Segundo, el aspecto de la prepotencia (Masjestas). Otro aspecto del numen es la majestad, que hace referencia al poder, la potencia, la prepotencia y la omnipotencia. Ante este sentimiento avasallador, el sujeto se experimenta como criatura, anonadada, ceniza, como nada ante esa potencia superior. Según este aspecto del numen, el hombre religioso experimenta un sentimiento de pequeñez, de creatura, ante la majestad de aquél que está por encima de todas las cosas.

Tercero, el aspecto de la energía. Un tercer aspecto del numen lo constituye la energía. Esta energía se experimenta en la cólera y suscita expresiones simbólicas tales como: vida, pasión, esencia afectiva, voluntad, fuerza, movimiento, actividad, e impulso. Estas características en las que se muestra un Dios vivo, generalmente son ajenas al Dios filosófico o racional.

El misterium tremendum es el objeto de lo numinoso. El misterio separado de lo tremendo se puede designar con la palabra “admirable”. Por analogía con lo natural, se alude al asombro intenso, al pasmo, al quedarse con la boca abierta. El misterio religioso es lo extraño y chocante, lo que no entra dentro de lo ordinario, cotidiano, familiar o íntimo. De ahí que en su presencia se siente un ánimo de intenso asombro.

La forma de concebir el misterio ha ido evolucionando históricamente, pudiéndose señalar tres grados: lo “mirum” o asombroso, que es absolutamente heterogéneo, inaprehensible e incompresible; lo “akatalepton”, aquello que según Crisóstomo escapa nuestras categorías racionales, y que en ocasiones se percibe como paradójico, es decir, opuesto a la razón; por ultimo está la expresión extrema de lo paradójico, la antinomia, que alude a predicados que parecen estar en un antagonismo irreconciliable e irresoluble.

Lo numinoso en tanto que tremendum, es algo que nos detiene y distancia, sin embargo, lo numinoso tiene un aspecto fascinante, es decir, algo que nos atrae, nos capta, nos embarga, nos fascina. Tanto lo tremendum que nos aparta, como lo fascinante que nos atrae, forma un contraste armónico, que constituye el doble carácter de lo numinoso. En este sentido, la divinidad se nos presenta por un lado horroroso y espantable al ánimo, y por otro lado, nos atrae y nos seduce.

Este contraste armónico que constituye lo numiniso que es infinitamente horrible (lo tremedo) e infinitamente admirable (lo fascinante), Otto intenta ahora describirlo por analogía desde la categoría estética de lo “sublime”. Según Otto existe una correspondencia entre lo sublime y lo numinoso. Existe en el concepto de lo sublime algo misterioso que es común con lo numinoso. Al igual que lo numinoso, lo sublime obra en el ánimo una doble impresión: retrayente y atrayente, abate y humilla, y a la vez encumbra y exalta. Estimula un sentimiento de horror, y a la vez de felicidad.

Cuando el sujeto religioso se encuentra frente a la divinidad irrumpe en él de manera inmediata y espontánea, un sentimiento de desvalorización, que no es necesariamente moral, sino el sentimiento que él tiene de su absoluta profanidad. Frente a esta experiencia de absoluta profanidad, el numen o “ser sumo” es valorado como “Tu solus santus”, que no es aquí una categoría moral, sino que se opone radicalmente a lo puramente profano de sí mismo que constituye el sujeto. A esa reacción del sujeto ante lo numinoso, llama Otto el carácter del valor negativo numinoso, por la espontanea sumisión del sujeto al valor santísimo). Esa santidad es un valor infinito de lo numinoso, que en tanto que es un valor objetivo, ha de ser respectado por sí mismo, y es llamado por Otto, lo “semnos-augustm”. Esta expresión denota, el carácter venerable e ilustre de lo numinoso.

Ante la sensación de indignidad o no valor (valor negativo) que el profano experimenta frente al numen, por creer que él lo mancharía, se hace necesaria una consagración, es decir, una forma por la cual el que se acerque al numen se torne numinoso por el instante. Dada esta realidad surge el deseo o la necesidad de expiación, a través de la cual lo profano al entrar en el área de lo sagrado.

El sentimiento numinoso no se puede enseñar, sino que puede ser despertado, suscitado o sugerido. La forma directa de hacerlo es a través de una voz viva, con palabras en estado puro de gracia, que brotan de un corazón viviente. Además de la palabra viva, es necesario un espíritu en el corazón, es decir, hace falta la predisposición del espíritu para la escucha y aceptación.

Existen también unos medios de representar y estimular el sentimiento numinoso de manera indirecta. Entre estos se encuentran el aspecto terrible y espantoso de las imágenes o descripciones primitivas de los dioses, luego se presenta lo grandioso o lo sublime, como sustitutos de lo horrible. Estas dos expresiones indirectas atañen al elemento de lo numinoso ya mencionado, lo tremendum. Como medios de expresión del segundo elemento de lo numinoso, es decir del misterio, se encuentra el milagro. También existen medios artísticos para expresar lo numinoso, se trata de lo sublime, lo mágico, el gótico, la oscuridad, el silencio y el vacío.

En la biblia, lo misterioso caracteriza la naturaleza de Yahveh y Elohim. En el Antiguo Testamento existen varias manifestaciones de lo numinoso, algunas de ellas son por ejemplo: la aparición de Dios en la zarza ardiente, y el pasaje que dice que Moisés cubrió su rostro porque tuvo miedo de mirar a Elohim. Del mismo modo, en el NT aparece claramente expresado lo numinoso. Entre tantos ejemplos que presenta el autor de NT vamos a mencionar uno donde se manifiesta lo numinoso. Se trata de la lucha de Cristo en la noche de Gethsemani. El miedo que manifiesta Cristo no es a la muerte, sino que es el espanto de la criatura ante el misterio tremendo, ante el enigma terrorífico.

Lo santo constituye una categoría compuesta por elementos racionales e irracionales. Lo irracional alude a ese primitivo sentimiento de pavor demoniaco, que evoluciona y se convierte en devoción y posteriormente en lo santo. Por otra parte está la parte racional que tiene que ver con el proceso de racionalización y moralización de lo numinoso convirtiéndose de esta manera en lo bueno. Lo santo implica así lo numinoso y lo bueno.

Según Otto, lo numinoso irrumpe desde el fundamento cognoscitivo más profundo del alma, por tanto, no nace de la experiencia sensible. En consecuencia, lo que acontece es que las impresiones sensibles estimulan lo numinoso, haciendo que se despierte por sí mismo. De ahí que lo santo constituye para Otto una categoría a priori.

Durante la evolución de las religiones, existieron ciertas cosas extrañas tales como: los conceptos de puro e impuro, la creencia y culto de los muertos, el animismo, los hechizos, los mitos, la adoración de objetos naturales, entre otros. Estos constituyen grados previos de lo numinoso. Estas formas primerizas y toscas del pavor demoniaco, se caracterizan también por ser a priori y por no deducirse de otras. Su carácter rudo y primitivo se debe a que los diversos elementos que componen lo numinoso se presentan gradual y sucesivamente. La valoración numinosa se aplica primeramente y de modo natural a seres, objetos y sucesos del mundo exterior. El carácter primitivo de estas conmociones radica de manera general en que todavía les hace falta el proceso de racionalización, moralización y refinamiento, que se va presentado grado a grado.

Los diversos elementos, tanto los racionales como los irracionales que forman la categoría de lo santo, son a priori. La religión no se somete ni a la finalidad ni a la moralidad, ya que no vive de postulados. Del mismo modo, existe un vínculo interno entre lo racional y lo irracional de la religión, los cuales a través del tiempo han ido gradualmente mezclándose, y moralizándose lo divino.

Las manifestaciones de lo santo, no sólo acontecen en la voz interior, en el murmurar, del espíritu en el corazón, o en el sentimiento, sino que también aparece en acontecimientos, hechos y personas. De modo que existe una revelación interior y una revelación externa de lo divino. Los signos y las señales constituyen las formas exteriores en las que se manifiesta o se revela lo santo.

La facultad de conocer y reconocer lo santo cuando se manifiesta en fenómenos, es llamada por Otto, facultad divinatoria o de divinación. La teoría supranaturalista sostiene que un acto divinatorio se da cuando un proceso no puede ser explicado de manera natural, sino sobrenatural. Por su parte, Otto rechaza esta teoría surgida del racionalismo, sosteniendo que impide el acto divinatorio. Sostiene que el auténtico acto divinatorio no procede ni tiene que ver con las leyes naturales, sino que constituye un “testimonio del espíritu”, que se hace posible sobre la base de la categoría de lo santo.

La facultad divinatoria es “general humana”, es decir está en todo ser humano, pero no está en todos los hombres en acto, sino como disposición. Sólo ciertas personas tienen esa facultad en acto, sólo ellas reciben la impresión de lo supracosmico. Esto se puede ver muy claro en el cristianismo primitivo. Por ejemplo en la pesca de Pedro, en el relato del centurión de Capernaun. Esos pasajes revelan un sentimiento espontaneo que surge ante lo santo, cuando es sentido como tal. Cristo se aparecía así como una verdadera revelación de lo santo, como una intuición divinatoria.

En todas las personas existe una predisposición o receptibilidad hacia la religión, que es el espíritu. Existe una potencia grado superior a esta disposición general. Se trata del profeta, que tiene el “testimonio del espíritu”, es decir aquel que posee el espíritu en forma de voz interior, como facultad divinatoria. Sobre el profeta, existe otro grado mayor, más alto. Otto se refiere a aquel que posee el espíritu en su plenitud, y su persona y obra son objeto de la intuición divinatoria, manifestación de lo santo. Ese que está en un grado más alto es el Hijo, Jesucristo.

Referencia bibliográfica:

OTTO, Rudolf: Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Tr. de F. Vela, Alianza Editorial, Madrid, 1980, [1ª ed. de bolsillo], 230 pp.

¿Qué es la democracia?

2010-04-15T16:48:00.000-07:00

Después de Juan y yo haber escuchado una y otra vez al presiente, hablar sobre la democracia en la República Dominicana, pregunté a éste ¿Qué es la democracia para ti? Juan, un poco vacilante, a pesar de que venía escuchando ese término desde hace tiempo, me respondió:

“Los griegos entendían el Demos como el pueblo, o más estrictamente como los ciudadanos. La democracia tiene que ver con la participación del pueblo en los asuntos de la polis o ciudad. Esta participación esta referida a los asuntos políticos o decisiones de la ciudad. Pienso que hoy la democracia es un ideal no un hecho en si, sino que varía en grado en los diferentes pueblos”.

Al escuchar su parecer, dije a Juan: mira, has dado una respuesta aceptable; pero, sin menospreciarte, realmente esperaba que me dijera menos de lo que has dicho. A pasar de que has respondido más o menos bien, considero pertinente hacerte algunas aclaraciones y observaciones, para que amplíe tu horizonte o afine la idea que tiene de la democracia.

Es bueno que sepas que, el término democracia no es univoco, sino que, tiene diferentes usos o significaciones. En ese sentido, en un primer momento podemos hablar o distinguir entre democracia como forma de gobierno y ethos democrático. Como forma de gobierno, la democracia viene a ser un ordenamiento jurídico con un conjunto de instituciones que permiten la participación igualitaria de los ciudadanos en la toma de decisiones, cuyo fin es obtener el bien común. Según dice un pensador italiano, Bobbio (cf. “Democracia y dictadura”), la democracia, en tanto que forma de gobierno, supone la existencia de otras formas de gobierno como la monarquía, la aristocracia, la dictadura, la oligarquía, etc. Según Bobbio, algunos autores plantearon que históricamente primero surgió democracia, después la aristocracia y por ultimo la democracia. Luego, en la modernidad esto se entendía todo lo contrario: primero la democracia, después la aristocracia y por último la monarquía. El argumento para plantear este cambio, era que la democracia no funcionaba en un territorio amplio como el estado-nación, sino, en uno pequeño como la Atena de la Grecia clásica. Ahora bien, en cuanto a la democracia entendida como ethos, ésta, alude al conjunto de costumbres, normas, valores, virtudes, carácter o modo de ser que configura a una persona o cultura.

Juan, también se puede distinguir entre el uso prescriptivo y el uso descriptivo de la democracia. El uso prescriptivo tiene que ver con la democracia como ideal, es decir, lo que debería ser ésta. A éste también se le llama uso normativo. Mientras que, el uso descriptivo de la democracia se refiere a lo que es, a la realidad. Cuando al final de tu definición dijiste que “hoy la democracia es un ideal no un hecho en si”, estabas haciendo esa distinción sin darte cuenta. Si deseas seguir profundizando sobre esto, puede leer a un pensador italiano de apellido Sartori (2003), que lo desarrolla muy bien.

Por otra parte, es importante que tengas en cuanta que también se puede distinguir entre democracia clásica y democracia moderna. La democracia clásica es aquella a la que te refería al hablar de los griegos y del Demos, que etimológicamente significa “pueblo”. En ese sentido, la democracia clásica se entendía como el gobierno del pueblo, pero más que del pueblo, de los ciudadanos. La participación de los ciudadanos en los asuntos de la polis, que mencionaste, es una de las características o instituciones de la democracia clásica. Pero, es bueno aclarar que esa participación en los asuntos de la polis o ciudad era activa, directa y en igualdad e condiciones. La democracia clásica también contemplaba la igualdad de los ciudadanos ante la ley o isonomía, y el bien público o común. En cuanto a la democracia moderna, ésta surgió con el estado-nación en la edad moderna, y estuvo muy influenciada por la griega. Ella, supuso la creación de nuevas instituciones democráticas, que respondieran a una nueva realidad: la de los estados-nación. En ese sentido, de una participación activa se pasó a una representativa, se produjo la división de los poderes del estado, se estableció la celebración de elecciones periódicas, se proclamó el principio de igualdad, la soberanía nacional, etc.

Hay otras cosas que también me gustaría aclararte. Por ejemplo, cuando tu decía que “la democracia tiene que ver con la participación del pueblo”. ¿A que te refería exactamente con el pueblo? Te pregunto eso, porque hoy no esta bien claro quién es el pueblo. ¿El pueblo será la mayoría?, ¿algunos?, ¿todos?, ¿la mayoría absoluta?, ¿la mayoría moderada?, ¿los ciudadanos?, etc. Bueno, sólo quería que supiera que hablar de pueblo es un poco problemático en la actualidad. De todos modos, si te interesa seguir investigando sobre eso puede leer a Sartori (2003).

Hay un filósofo liberal norteamericano de apellido Dahl (1999) que dice que se han producido dos transformaciones democráticas. La primera corresponde a esa que mas arriba llamamos democracia clásica o griega y, la segunda es la que designamos democracia moderna. Debido a una serie de cambios, producidos a partir de la segunda mitad del siglo XX; en el terreno de lo político, económico, social y posteriormente en las tecnologías, los cuales paulatinamente se han ido intensificando; el estado-nación ha caído en crisis. Quizás te está preguntando ¿qué importancia tiene esto para la democracia? Según Dahl (1999), con la crisis del estado nación, también se ha producido una crisis en las instituciones de la democracia moderna. ¿Por qué? Porque estas instituciones ya no responden a la realidad actual, que se caracteriza por la existencia de una esfera local (la de los estados-nación) y una esfera global o supraestatal. Otros de los elementos que ha puesto la democracia actual en crisis, es el surgimiento de nuevos problemas como el relacionado al medio ambiente, el cambio climático y la pérdida de la soberanía de los estados nacionales. Esto último se debe a que muchas de las decisiones que afectan a estos, se toman en una esfera supraestatal como la ONU, la UE y otras organizaciones internacionales.

Según Dahl, tanto estos como otros problemas y, el nuevo contexto global, exigen una tercera transformación democrática. Pero no es solo Dahl que piensa eso. Existen también otros intelectuales como Ferrajoli (2004) y Held (2005) que junto a Dahl (1999), coinciden en que el actual contexto bidimensional (local-internacional) amerita un cambio o transformación de ciertas instituciones y del orden mundial actual. Ellos entienden que el presente estado de derecho internacional beneficia la creación de un órgano supraestatal, global o multilateral que limite a los estados naciones, lo inter-relacione, garantice el cumplimiento de los derechos humanos y mantenga la paz mundial. Cada uno de ellos ofrece una propuesta de solución a esta situación, pero que ahora no puedo explicarte detalladamente por razones de tiempo.

Finalmente, creo que te queda más o menos claro, todo lo que implica hablar de la democracia. Espero que esto te haya servido de algo, y que ahora, cuando escuche hablar al presidente o a cualquier otra persona sobre la democracia, entiendas mejor de lo que están hablando, y puedas emitir tu parecer acerca de lo que dicen. De todos modos, creo que la democracia, como decía Tocqueville (cf. “La democracia en América”) tiene que ver con un desarrollo o movimiento gradual, que en la medida que todos nos esforcemos por adquirir un ethos democrático, podemos ayudar a construirla.

Después de escuchar atentamente toda esta explicación acerca de la democracia, Juan, admirado me dijo: ¡Dios mió!, ¡pero tú eres un verdugo!, ¿dónde aprendiste todo eso? Le respondí: es que di un curso de filosofía social, con un profesor que es experto en la materia. Entonces, Juan me digo: ahora entiendo por qué sabes tanto de la democracia. Todas las personas deberíamos hacer un curso como ese, para que a la hora de hablar de la democracia, no tengamos una concepción tan ingenua como la que tenía. Y, le dije: bueno, realmente no estuviste tal mal. Yo también tenía una idea muy vaga de la democracia antes de hacer este curso. Pero, como tú dice, es importante investigar y documentarse bien sobre esto, hay que seguir ampliando el horizonte comprensivo sobre la democracia.

Referencias bibliográficas

* Bobbio, Norberto, “Democracia y dictadura”, texto en línea,
* http://www.segured.com/index.php?od=2&article=366
* Dahl, Robert (1999), La democracia. Una guía para los ciudadanos, Madrid, Taurus.
* Ferrajoli, Luigi (2004), Razones Jurídicas del pacifismo, Madrid, Trotta.
* Held, David, (2005), Un pacto global. La alternativa sociodemocrática al Consenso de Washington, Madrid, Taurus.
* Sartori, Giovanni (2003), ¿Qué es la democracia?, Madrid, Taurus.
* Tocqueville, Alexis, La democracia en América, extractos.

La poética de Aristotéles (Resumen)

2010-03-22T18:39:00.000-07:00

La poética la entiende Aristoteles de dos formas diferentes. Por un lado se refiere al arte o técnica a través de la cual se fabrican y producen instrumentos u objetos para un fin determinado. Por otra parte, la poética o técnica Aristóteles alude con ella a las artes no utilitarias o bellas artes. Estas están destinadas a producir placer o agrado en el que escucha, lee, mira, etc. Las bellas artes o artes no utilitarias comprenden la música, la poesía, la danza, la pintura, y la escultura. La esencia de estas artes es la imitación de lo real, lo cual genera placer y admiración. Es en el segundo sentido que Aristóteles utiliza el término de poética en esta obra.

Aristóteles sostiene que la poesía trágica, la comedia, la poesía ditirámbica y aquellas que se acompañan con flauta y citara, tienen en común el hecho de que constituyen imitaciones. No obstante, éstas difieren por tres razones: primero, imitan con medios diversos; segundo, imitan objetos diversos y tercero, por imitarlo de forma distinta. Los diferentes medios usados para imitar son el ritmo, la palabra o lenguaje y la armonía. Algunas artes utilizan todos estos medios como la tragedia, la comedia, la nómica, etc., pero se diferencian porque unos los usan todos, otros algunos, unos lo hacen simultáneamente y otros en diferentes momentos. El arte que imita sólo a través del lenguaje (la literatura) no tenía designación en ese momento. Luego la gente llama a unos poetas elegíacos y a otros poetas épicos, dándoles el nombre de poetas no por la imitación, sino porque tenían en común el verso.

En lo relacionado al objeto imitado, los que imitan a hombres o más concretamente, a hombres en tanto que sujetos morales, sujetos que realizan acciones, se diferencian por su maldad o su virtud. Los hombres que el poeta imita pueden ser mejores, peores o iguales en sentido moral. Según Aristóteles, la diferencia entre la tragedia y la comedia es que la primera representa mejores (buenos y nobles) a los hombres que imita, mientras que la segunda lo representa peores de lo que son. La tercera distinción que hace Aristóteles concerniente al modo de imitar, se refiere a la divergencia entre la poesía dramática y la épica. En la épica con los mismos medios o recursos para representar a la misma cosa, se puede narrar los hechos poniéndolo en boca de un personaje (de forma directa) o poniéndolos en boca del autor (de forma directa). En la dramática se presentan a todos los imitados como personas que actúan y obran por si mismos, de modo que el autor se mantiene oculto.

Para Aristóteles la poesía surge debido a la existencia de dos factores o causas naturales en el hombre: primero, la capacidad y tendencia a imitar y de gozar con las imitaciones; segundo, la capacidad de la armonía y el ritmo. Los hombres nobles o virtuosos imitan acciones de esa misma naturaleza (nobles y virtuosas)y componen himnos e inconmios. Mientras que los hombres vulgares componen sátiras y parodias. De modo que, los poetas nobles componen tragedia y los más vulgares la comedia. La comedia busca imitar los defectos más irrisorios y feos. La tragedia implica todos los elementos de la épica, pero la épica no implica todos los de la tragedia. La tragedia se diferencia de la épica en cuanto a la extensión, a su carácter narrativo y al tipo de metro que utiliza la ultima. Tienen en común el hecho de que son imitaciones métricas de acciones elevadas.

Luego Aristóteles se enfoca en la tragedia y la define como la imitación de una acción elevada y perfecta, de una determinada extensión, a través de un lenguaje ornado (aquel que tiene ritmo, armonía y canto) en cada parte, por medio de la acción, que conduce a través de la compasión y del temor, a la purificación de estas pasiones. Según Aristóteles, los elementos esenciales o cualitativos de la tragedia son seis: el argumento, los caracteres, el lenguaje, el pensamiento, el espectáculo y el canto.

A continuación Aristóteles se dedica a tratar cada uno de esos elementos. En cuanto al argumento, este puede ser simple cuando la acción es unitaria, continua y los cambios se dan sin peripecia y sin reconocimiento. En cambio, en los complejos el cambio se da por reconocimiento, por peripecia o por las dos cosas a la vez. La peripecia es la trasformación de lo actuando en su contrario, es decir cuando una acción arroja lo contrario de lo que busca lograr. El reconocimiento se refiere al cambio que se da de la ignorancia al saber, lo cual genera amor u odio en las personas. Este puede ser de diferente clase. La primera clase de reconocimiento es la menos artística, el cual es producto de una señal. Esta puede ser natural (una lanza propia de x lugar) o adquirida (la cicatrices y los collares). La segunda forma de reconocimiento es el fraguado por un poeta, el cual no se considera artístico. La tercera clase es producida por el recuerdo al ver algo, y la cuarta proviene de un silogismo.

La peripecia y el reconocimiento constituyen las dos partes del argumento. Para Aristóteles, la trama más bella de una tragedia ha de ser compleja y no simple, y representar hechos terribles y lamentables, ya que estos son rasgos peculiares de esta. Según la cantidad las partes de la tragedia se pueden dividir en prólogo, episodio, éxodo y coral. Estas partes son comunes a toda tragedia. Sin embargo, hay otras partes como el cántico escénico y el cosmos que sólo se encuentra en algunas.
Los caracteres son el segundo elemento cualitativo de la tragedia que presenta Aristóteles. Según éste, hay cuatro aspectos que hay que tener muy en cuanta respeto a ellos. Es importante saber que Aristóteles alude con el término caracterer a la personalidad o características de los personajes. El primero es que sean buenos. El segundo aspecto es la adecuación de los caracteres. En ese sentido, no es adecuado que una mujer tenga un carácter varonil y temible. El tercer carácter es la semejanza y el cuarto es la coherencia.
Toda tragedia posee nudo y desenlace. Según Aristóteles existen cuatro tipos de tragedia: la compleja, la patétetica, la ética y la de espectáculo. De igual forma, no se puede construir una tragedia con un sistema épico, es decir, con una pluralidad de relatos característico de la épica. En lo referido al pensamiento, Aristones dice que lo tratará en su Retórica. Por ello, sólo se limita a decir que al pensamiento les corresponden todos los efectos que se busquen lograr a través de las palabras o del discurso. Entre estos están: el demostrar, refutar, despertar pasiones como el temor, la ira y además amplificar y disminuir.

Respecto al lenguaje, Aristóteles lo divide en ocho partes: elemento (letra), silaba, conjunción, articulación, nombre, verbo, caso y frase. La virtud del lenguaje consiste para Aristóteles en ser claro sin ser trivial. Existen una variedad de palabras (Aristóteles llama a estas nombres) entre las que se encuentran las corrientes, insólitas, metafóricas, decorativas, ficticia, alargadas, acortadas y renovada. Un lenguaje o discurso no puede estar constituido sólo por palabras simples ya que resultará trivial, o sólo con metáforas ya que resultará un enigma. Por tanto, la tarea del poeta consiste en mezclar o combinar todos estos recursos lingüísticos.

Respecto a la epopeya y a la tragedia, estas tienen en común que los argumentos deben desarrollarse según la exigencia de la tragedia, es decir de forma dramática. Estas se refieren a una única acción perfecta y deben poseer principio, medio y fin. En cuanto a la epopeya y a la historia, la primera se diferencia de la segunda porque es clara y posee unidad de acción (narra una sola cosa como la guerra de Troya). Por su parte, la historia puede narrar una multiplicidad de acciones con uno o varios protagonistas. Contrario a lo que sucede en la epopeya, la historia posee unidad de tiempo, es decir, narra acciones ocurridas en un tiempo específico.

Las partes de la epopeya y de la tragedia son las mismas, excepto el espectáculo y el canto que corresponden a la última. Aristóteles destaca dos diferencias entre estos dos géneros. El metro de la epopeya es el exámetro o verso heroico, mientras que la tragedia utiliza en las partes recitadas los trímetros yámbicos y tetrámeros. En cuanto a la extensión, el limite de la tragedia esta señalado por el periodo necesario para que se produzca la peripecia. La epopeya es de mayor extensión que la tragedia, debido a que en esta se pueden narrar varias acciones al mismo tiempo. Para Aristóteles en la tragedia sólo se puede escenificar una acción a la vez. En la tragedia no se pueden presentar tramas paralelos. La epopeya admite más variaciones lexicográficas, giros insólitos, palabras raras que la tragedia.

Aristóteles concibe que al igual que el pintor, el poeta tiene la tarea de reproducir imágenes. En esa tarea, el poeta imita la realidad de acuerdo a tres modalidades. La primera es la realista, según la cual el poeta presenta las cosas como son en el presente o como fueron en el pasado. La operativa y fantástica es cuando el poeta representa las cosas como el individuo o la sociedad cree que son. La tercera modalidad es la idealista, aquí el autor la presenta como debería ser. Mas adelante, Aristóteles distingue entre excelencia ética (política-social) de una obra literaria y excelencia poética. Esto quiere decir que una obra literaria desde el punto de vista político-social puede ser muy aceptada, sin embargo ser considerada como buena literatura y poesía, y viceversa. El poeta puede caer en dos errores. Uno de carácter sustancial cuando es incapaz de imitar lo que pretende imitar. El otro de carácter accidental que alude al desconocimiento de una ciencia o arte determinado.

Finalmente, se Aristóteles se cuestiona sobre cuál es superior entre la tragedia y la epopeya. Para algunos filósofos antiguos entre los que se destaca Platón, la Tragedia gozaba de menor reputación, ya que estaba dirigida a un público inculto y vulgar, incapaz de abstraer, por lo que las ideas le entraban por los ojos. En cambio, la epopeya estaba dirigida a personas cultas, por tanto no necesitaban recursos visuales ya que estos eran capaces de pensar, imaginar y abstraerse. Aristóteles va a puntualizar que la tragedia tiene dos elementos que no tiene la epopeya (espectáculo y canto), y que la unidad de ésta es menos sólida que la de la tragedia. La tragedia es más intensa en tanto que se expresa de forma directa y en primera persona.

Dios en Descartes

2009-09-26T19:14:00.000-07:00

A partir del siglo XVII, René Descartes inaugura una nueva época en el pensamiento filosófico de Occidente, marcada por una nueva cosmovisión antropocéntrica. Descartes es considerado como el padre de la filosofía moderna, gran matemático e iniciador del racionalismo. En este trabajo trataré de presentarles la forma cómo Descartes aborda el problema de Dios en sus “Meditaciones Metafísicas”, específicamente en la tercera y quinta meditación. Debido a la agudeza de estos escritos, daré prioridad a las ideas que nos ayuden a lograr nuestro cometido, teniendo de fondo lo visto hasta el momento en el curso.

La importancia de probar la existencia de Dios, es que para Descartes, la creencia y el temor a Dios ayudaba a las personas a actuar moralmente, lo que constituye un bien. Pero Descartes veía que a los infieles o ateos no se les podía hablar o probar tal cuestión desde la fe, sino que debía de hacerse desde la filosofía o luz natural. Esta cuestión que Descartes se propone resolver, ya había sido tratada en el Discurso del Método, aunque con menos agudeza. Por tanto, ahora con una mayor madurez se propone abordar nuevamente este problema de una forma más exhaustiva. El objetivo que persigue Descartes en las meditaciones metafísicas es primero, probar la existencia de Dios. Segundo, mostrar que la naturaleza del alma (de la mente) es diferente a la del cuerpo. En este trabajo nos enfocaremos en el primero, que es el que nos interesa.

Prueba cosmológica de la existencia de Dios (tercera meditación)

Descartes encuentra que existe en él la idea de Dios, por tanto se plantea la siguiente cuestión ¿de dónde le viene esa idea? Por Dios entiende “una sustancia infinita, independiente, que sabe y en el más alto grado y por la cual he sido creado yo mismo con todo lo demás que existe, si es que existe algo más”[1]. En primer lugar, Descartes encuentra que estos atributos son de tal género o naturaleza que parece que no proceden del él. De forma que, aunque exista en él la idea de sustancia, en vista de que él es una sustancia, no puede existir en una sustancia finita (el hombre), la idea sustancia infinita (Dios), al menos que haya sido puesta en él por una sustancia infinita (Dios). Por tanto, deriva de ahí la existencia necesaria de Dios como sustancia infinita.

En segundo lugar, Descartes sostiene que no se debe pensar que la idea de infinito es percibida por la negación de lo finito (oscuridad-luz). Sino que para él hay más realidad en la sustancia infinita que en la finita. De ahí que para Descartes la percepción de la sustancia infinita (Dios) se produce primero que la de la finita (sí mismo). Uno percibe que es imperfecto, (que le falta algo, que duda, desea) por que ya tiene la idea de la perfección, por tanto esta es primera y corresponde a Dios. Para Descartes la idea de Dios es la más clara, definida ya que todo lo que es real y verdadero y que encierra alguna perfección está contenido en ella. Por otra parte, si todas la perfecciones que le atribuyo a Dios existen potencialmente en mí, de modo que mi conocimiento aumenta paulatinamente, sería esto mismo una prueba de mi imperfección, no obstante, en la idea de Dios no hay nada en potencia. “Dios es infinito en acto de tal modo que nada puede añadirse a su perfección”.[2]

Argumento Ontológico (quinta meditación)

Descartes parte de que se está acostumbrado a distinguir o separar en las cosas, la esencia de la existencia. No obstante, de la misma manera que no se puede separar de la esencia del triangulo el tener tres ángulos y sus demás propiedades, ni pensar en un monte al que le falte un valle, tampoco podemos pensar en un ente sumamente perfecto (Dios) que le falte la existencia, es decir, una perfección. De modo que en Dios no se puede separar la esencia de su existencia, de hacerlo, ya no sería sumamente perfecto.

Pero del hecho que no se piense una cosa separada de la otra, no se deduce que exista. De modo que, el hecho de que piense a Dios como existente, no significa que exista. El pensamiento no impone ninguna necesidad a las cosas. Puedo imaginar un caballo con alas aunque no exista, de la misma forma puede imaginar a Dios con existencia aunque no exista ningún Dios. Dios no existe porque lo cree mi pensamiento sino que se da lo contrario. La existencia de Dios me obliga a pensarlo. De modo que yo no puedo concebirlo sin existencia como se puede pensar un caballo con o sin alas. La idea de Dios lleva en si mismo la seguridad de su existencia. En las ideas de los otros entes solo encontramos su posibilidad de existir, mientras que la idea de Dios supone su necesidad de Existir.

En la antigüedad se identificaba a Dios con elementos de la naturaleza, de modo que la naturaleza aparecía como viva y divinizada. En ese sentido, en las primeras culturas, el sol y la tierra constituían divinidades. Posteriormente, en la época medieval marcada filosóficamente y teológicamente por San Agustín y Santo Tomás, existía una visión monoteísta. Dios aparecía como el autor de la creación. En Agustín el conocimiento o la explicación de Dios partía de la naturaleza, y a través de su recorrido veía la ausencia de Dios en esta. Al igual que Agustín, Tomás parte de la naturaleza para explicar la existencia de Dios, pero contrario a Agustín, la naturaleza es para Tomás manifestación de Dios. Tomás conoce a Dios partiendo de la experiencia del mundo y lo concibe como el Ser que da a todas las cosas el ser. En Descartes, que es racionalista, para el cual el conocimiento proviene de la razón o pensamiento y no de los sentidos; el conocimiento de Dios no parte de la naturaleza como en los medievales, sino que parte de la conciencia del sujeto pensante, es decir, del pensamiento. Esto se explica por el hecho de que Descartes duda de la existencia del mundo, por tanto no puede partir de este para explicar a Dios. De forma que parte de la única verdad o principio del que no tiene la menor duda: pienso, y por tanto, existo. Si deja de pensar, dejaría también de existir. Finalmente, podemos concluir que los medievales partieron de la creación o naturaleza para explicar a Dios, mientras que Descartes explica la existencia de Dios a partir del sujeto pensante y de la existencia de Dios, deriva la existencia de la naturaleza o del mundo.

[1] Descartes, R., Meditaciones Metafísicas, Aguilar, Buenos Aires, 1975, p.78

[2] Ibid, p80

La aportacion de Fornet Betancoult al Pensamiento Latinoamericano

2009-01-16T18:13:00.000-08:00

Fornet Betancourt ha aportado algunos elementos novedosos al pensamiento latinoamericano, entre ellos un discurso plural en el que se aboga por el reconocimiento y el respecto de las culturas latinoamericanas. Este discurso plural supone la existencia de culturas y no de "una cultura". Esta postura constituye un rompimiento con la categoría de “la cultura latinoamericana” y con su tendencia homogeneizante y unificadora. Concomitantemente con el rompimiento de la categoría de “la cultura latinoamericana”, también rompe con la idea de una cultura estática, cerrada e irenica. En ese sentido, para Fornet las culturas constituyen reservas que sirven de punto de apoyo para la persona, por tanto, no son entidades inmovibles y cerradas, sino que ellas están abiertas al cambio y poseen conflictos internos que dan lugar a la dialéctica opresión-liberación. Las culturas hacen al individuo y el individuo las hace a ella. Esta dialéctica entre cultura-individuo, prevé la libertad del los sujetos, por lo que no constituye un mero determinismo.

Como hay culturas, no hay una sola identidad, sino que hay identidades en América Latina. Fornet rompió con la tendencia reduccionista que condujo a los pensadores latinoamericanos a homogeneizar las culturas en la búsqueda de una identidad cultural de América Latina, según la cual tenemos un origen, una raza, una lengua y una religión. Otro de los elementos aportados por Fornet al pensamiento latinoamericano es el dialogo intercultural el cual presupone la existencia de una pluralidad cultural y la nueva concepción de la cultura que prevee la dialéctica determinación-libertad y opresión-liberación. Este dialogo intercultural constituye una alternativa diferente a la que optaron los pensadores latinoamericanos: el modelo civilizador. Este se concebía como la única alternativa viable para superar la barbarie en la que se encontraba sumergida América Latina, y conducirla hacia el progreso. Así la civilización se veía como una nueva etapa que superaba la barbarie y el colonialismo precedente. No obstante, según el autor el modelo civilizador constituye uno de los problemas centrales de nuestra época.

La postura intercultural rompe con el dualismo que desde sus inicios había acompañado al pensamiento latinoamericano. En ese sentido se hablaba de colonizados-colonizadores, civilización-barbarie, oprimidos-opresores, etc. La filosofía intercultural prevé la existencia de muchas posturas que interactúan, en ese mismo orden no habla de filosofía, sino de filosofías o perspectivas filosóficas. Por ultimo quiero mencionar la relectura que hace la postura intercultural del pensamiento latinoamericano a fin de transformarlo para que se adapte al contexto intercultural actual.

¿Cómo Fornet Betancourt retoma y reinterpreta la oposición de Sarmiento entre “Civilización” y Barbarie”?.

2009-01-15T18:23:00.000-08:00

Fornet parte exponiendo la distinción que Sarmiento había hecho entre “Civilización” y “Barbarie”. En esta Sarmiento sostenía que la civilización era el camino o la alternativa socio-cultural que debía seguir América Latina para superar el estadio de la “Barbarie” en que se encontraba, producto de la permanencia indígena y de la herencia colonial ibérica que según el positivismo correspondía a un estado teológico que había que superar. Para Sarmiento la civilización es una etapa superior a la barbarie, por tanto la barbarie es siempre anterior a la civilización. En ese sentido, para Sarmiento la barbarie no puede coexistir con la civilización, sino que necesariamente tiene que ser superada por la nueva etapa que en este caso que es la civilización.

Fornet Betancourt hace una reinterpretación de esta contradicción propuesta por Sarmiento, sosteniendo que nuestro tiempo muestra una ambivalencia referente a esa oposición, ya que es productora y reproductora de “Civilización” y “barbarie” a la vez. “La barbarie no es anterior, sino contemporánea a nuestro tiempo”. No se trata de que estamos viviendo una barbarie que es anterior, que pertenece al pasado, sino que es coetánea a nuestro tiempo, por tanto, la civilización no resulta ser la alternativa para solucionar los problemas humanos, sino que, esta hoy constituye uno de los principales problemas de la humanidad. Esta alternativa a generado el llamado “huracán de la globalización”. Se le llama huracán por que se percibe como una fuerza destructora que acaba con las diferencias culturales y ataca la propia vida en sus diferentes dimensiones.

Según Fornet, la barbarie que tenemos en esta época son la destrucción de las culturas, la exclusión social, la destrucción ecológica, el racismo, el reduccionismo de nuestra visión de creación, el desequilibrio cósmico, el hambre y la desnutrición. Ya el propio Martí, lo sugería que la mimesis del modelo civilizatorio europeo o yanqui no daban solución a los problemas de América Latina. En consonancia con el pensamiento de Martí, Fornet nos presenta una alternativa diferente al modelo civilizador, cimentada en el recurso de “la diversidad cultural como pluralidad de visiones del mundo”. Esta propuesta esta en contra del modelo civilizador que cuyo fin es crear una cultura mundial uniforme u homogénea. Para Fornet la solución no la constituye la cultura como tal, pero ellas son el camino para alcanzar las soluciones viables y universalizables.

Estoy de acuerdo con la idea de Fornet de que en nuestra sociedad existe barbarie. Ese dogma positivista de que un estadio necesariamente supera al otro es una idea que ya se ha abandonado. Pues la realidad nos da cuenta que la “civilización” y la “barbarie” coexisten. Por otra parte, creo que algunas de las barbaries que Fornet dice que tenemos en esta época y que han sido generadas por la “civilización”, han existido de antaño como el hambre, el racismo, y la exclusión, de modo que no son propias de la época “civilizada”. No obstante, corroboro la idea de Fornet de que la “Civilización ha generado nuevas barbaries, hoy habría que pensar en el terrorismo, los ataques de virus cibernéticos por mencionar algunos. En lo adelante, lo que resta por ver es ¿en que consiste la propuesta intercultural de Fornet? y si es viable.

¿En qué consiste el dialogo intercultural y cual es su función? ¿es viable?

2009-01-14T18:29:00.000-08:00

Según nos expone el Fornet Betancourt, el dialogo intercultural es una respuesta alternativa a la “barbarie” generada por el modelo civilizador dominante. En ese sentido, constituye una opción o un modelo que se opone a la globalización neoliberal, es decir al sistema capitalista imperante en la actualidad. El modelo civilizador no prioriza el dialogo y de realizarlo, esta mediatizado por sus intereses hegemónicos. De igual forma ellos tienen el poder y controlan el diseño del planeta, imponiendo su modelo homogeniezante que resulta ser reductorio de las diferencias. El modelo civilizador pretende ser una “cultura mundial” no obstante, reduce o absorbe las diferencias culturales, lo que constituye una homogenización, que se impone violentamente y que acaba con la pluralidad acaeciente en el mundo. El dialogo cultural es un proyecto que busca reestructurar y reorganizar la universalidad imperante en el mundo basándose en relaciones de cooperación y comunicación solidaria entre los distintos universos culturales de la humanidad.

La función de este proyecto de dialogo intercultural es por un lado abrir las culturas, rompiendo sus cierres categoriales, simbólicos, y morales. Es decir, las culturas no son categorías cerradas, y aisladas una de las otras. El dialogo intercultural también busca fomentar la reflexibilidad critica entre los miembros de cada cultura particular. Como método, el dialogo intercultural permite relativizar las tradiciones concebidas como propias en cada cultura a fin agudizar en estas la tensión y el conflicto entre los sujetos o fuerzas que buscan su conservación y los que quieren transformarlo. Esta apertura, relativización y flexibilidad critica de las culturas ayudan a que se conozcan mejor entre si, y cada una a las otras, percibiendo las diferencias que existen tanto dentro de cada una, como con relación a las otras.

El dialogo intercultural implica una ética que debe de asumirse como una forma de vida o como una actitud fundamental teórico practica. Esta ética consiste en la tolerancia, el respecto y sobre todo en la acogida del otro. El otro viene a ser aquel con el cual quiero compartir mi soberanía y el futuro que nos adviene, sin imponerle mi forma de ser y mis intereses en la vida. En las personas ha de darse una relación de co-autonomía y en las culturas de co-soberanía. La finalidad de estas nuevas relaciones es propiciar una universalidad mundializada desde abajo y no desde arriba como lo hace el modelo civilizador, a fin de que se produzca con y por la participación de los múltiples mundos reales.

La perspectiva de dialogo intercultural que propone Fornet Betancourt constituye una alternativa preciada que en el marco teórico ayuda a construir un mundo mas justo, donde se respecta la multiplicidad y la diferencias culturales del mundo. Está cimentada sobre una ética de acogida y apertura a si mismo y al otro. El problema se presenta a la hora de llevar a cabo ese proyecto en un mundo regido por el interés particular. Aunque es un proyecto que busca respetar y reconocer las diferencias pide una simetría en el dialogo que resulta ser un poco idílica. Es difícil que potencias mundiales dialoguen o compartan su soberanía con aquellos países relegados y dominados. En el contexto actual, el dialogo intercultural se hace necesario, pero es difícil que se realice en los términos que exige el proyectó propuesto por Fornet, porque existe una tendencia en el ser humano a defender sus intereses y ejercer una influencia de arriba hacia abajo que mediatiza el dialogo y las relaciones interculturales. Yo no soy contrario al dialogo intercultural, sino que concibo difícil su realización en el contexto actual donde impera el beneficio particular de las personas o de las culturas estimulado por la voluntad de poder.

Una filosofía del reconocimiento de la Persona

2008-08-24T12:29:00.000-07:00

Paul Ricoeur en su artículo: “Volverse capaz, ser reconocido” analiza las bases de su pensamiento que se inscribe dentro del humanismo. Con el titulo de su artículo, Ricoeur se refiere a dos aspectos de la persona. Por un lado designa las capacidades básicas que se acredita o atribuye una persona y que son poderes necesarios o potencialidades que constituyen el primer cimiento de la humanidad. Estas capacidades son: el poder decir, el poder actuar, el poder contar. A estos poderes agrega la imputabilidad y la promesa. En segundo lugar, Ricoeur designa el recurso de los demás como implicados con la realización de las capacidades básicas de una persona. Actuar, decir, narrar y prometer implica al otro, es decir, el reconocimiento del otro. La noción de persona propuesta por Ricoeur implica al Yo y al otro. El yo no es sin el otro. Todo Yo ha de ser reconocido por otro. El otro, es un yo, un si mismo, y como un si mismo que es, también necesita ser reconocido por otro. En ese sentido, el reconocimiento de la persona, es el reconocimiento del si mismo y del otro. Ricoeur también agrega un tercero: el reconocimiento de la institución como mediadora y encargada de aplicar la justicia entre el si mismo y el otro. Para Ricouer la identidad personal es lo común o la tensión que se da entre estos dos polos: el de las capacidades básicas y el del reconocimiento del otro. La realización de mis capacidades me remite al otro, de modo que soy en función y en la media que el otro me reconoce.

El pensamiento de Ricoeur es muy prolifero, pero se puede abordar como una filosofía del reconocimiento de la persona, lo que lo sitúa en una tradición humanista. Paul Ricoeur desde temprana edad se adherio al personalismo: un humanismo contemporáneo que emergió a principio del siglo XX, y que surgió contra el existencialismo, marxismo y contra la hegemonía de las ciencias que cosificaron al hombre, produciendo una crisis de valores y de fundamentos, la perdida de la dignidad de humana y una gran decadencia espiritual, que condujo a la humanidad a la perdida del sentido de la vida. Ante esta situación el personalismo defendió la dignidad de la persona como ser espiritual y corporal, con valores, responsable de sus acciones y que ve al otro como a si mismo. Esta concepción afirma el carácter complejo y respetable de la persona como ser digno, pero no como un ser todo poderoso, sino responsable que responde por sus actos, enfrenta la vida y la circunstancia desde su condición de proyecto o potencialidad.

¿Como define Ricouer la persona? En un primer momento, Ricouer definió la persona como una actitud, una apertura a la vida. Posteriormente, partiendo de la fenomenologia hermenéutica Ricoeur sostuvo que la persona esta compuesta por cuatros estratos: lenguaje, acción, narración y vida ética. Estos estratos se acomodan o coinciden con los poderes especiales (poder decir, poder actuar, poder narrar, la imputabilidad y la promesa), nombrados anteriormente en su articulo “Volverse capaz, ser reconocido”. La persona tiene la capacidad de hablar, de producir un discurso a través del lenguaje, pero este discurso esta dirigido a otro, que es capaz de responder y de entablar una conversación. La acción o actuación esta siempre orientada al otro. En cuanto al relato, este une de múltiple protagonistas en una misma historia. La persona es su historia, por tanto tiene una identidad narrativa, que es la que se fija en el tiempo como la unidad narrativa de una vida. Mi historia toca la historia de los otros, por tanto, existe un entrecruzamiento de historias. La imputabilidad remite a la dimensión moral de la persona. Toda persona tiene una capacidad moral, que le hace autor de sus actos, lo que le reclama actuar con responsabilidad ante si y ante el otro. Esta responsabilidad exige también que la persona cumpla su promesa que generalmente esta dirigida a otro. En definitiva, los estratos que coinciden con las capacidades básicas de la persona, implican el reconocimiento de la persona: del si mismo y del otro, porque el otro es también un si mismo. Este reconocimiento entre el si mismo y el otro ha de ser mutuo y reciproco.

El estatuto de la biología frente a la antropología filosófica

2008-06-17T16:48:00.000-07:00

Por Rafael Frias

A partir del siglo XIX, la biología tuvo grandes avances, especialmente con la aparición de la teoría de la evolución de Charles Darwin, cuya tesis principal es “la selección natural”. Posteriormente a estos adelantos, la biología experimentó un gran auge fundamentado en el desarrollo de la genética y de la biología molecular llevado a cabo por los neodarwinistas. Para el siglo XX, la biología pasó a ser el principal portavoz del discurso científico orientado a explicar el origen del hombre. El nuevo discurso biológico no se limitó a los seres vivos, sino que se extendió a todo el ámbito social del ser humano. La tesis darviniana de la selección natural se convirtió en el punto de partida para el desarrollo y explicación de nuevas teorías científicas, así la biología aparecía como una ciencia totalizadora, desde la cual se pretendía explicar todas las dimensiones del hombre y de la sociedad. Ante éste protagonismo biológico, especialmente liderado por la teoría de la evolución, cabe preguntarse ¿Cuál es la pertinencia del discurso biológico sobre el hombre?, y ¿Cuál es el estatus de la biología frente a la antropología filosófica?.

La postura científica con su pretendida autoridad objetiva y rigurosa frente a las concepciones filosóficas y teológicas del hombre y, cimentada sobre el método inductivo que se caracteriza por la observación externa, rompe con el método introspectivo empleado por las concepciones que reconocen una postura anímica sobre el hombre. La teoría de la evolución presenta al hombre como un mono desnudo producto de una lucha por la existencia, donde las especies que sobreviven son las más aptas, es decir, los más fuertes y competentes. Sólo las especies que presentan una combinación de caracteres idóneas para hacerle frente al entorno (clima, competidores, y enemigos) tienen posibilidad de sobrevivir, reproducirse y seguir evolucionando. Esta teoría no le confiere ningún puesto especial al hombre dentro de la naturaleza, sino que al igual que a los demás seres vivos, lo estudia como un animal (especies), de modo que el hombre es dosificado y reducido a un simple organismo biológico.

Tal y como nos expresa Rafael Grassa, la teoría de la evolución construyo una imagen de un mundo en la que todas las situaciones de la vida podían reducirse a situaciones biológicas y, todas las instituciones humanas a instrumentos para la supervivencia biológica. Esta biologización de todos los aspectos humanos tiene grandes consecuencia sociales y éticas, ya que legitimiza ciertas practicas entre los hombres como la supremacía de los mas fuertes sobre los mas débiles, la desigualdad de derechos, la imposición de una raza sobre otra, la lucha individual y desigual por la subsistencia, prevaleciendo una actitud egoísta en el hombre, donde no importa el otro sino, la persona individual. Esta imagen del hombre cimentada sobre la tesis de “selección natural” prevalece en la actual sociedad como una supuesta imagen objetiva y universal del hombre, bajo el simple hecho de que es la visión ofrecida por la esfera científica del pensamiento.

Según nos cuenta Pannenberg, a principios del siglo XX, surgió la escuela psicológica conductista que tenia como punto de partida la teoría de la evolución de Charles Darwin. El conductismo sostenía que el hombre no se diferencia de los demás animales inferiores, ni siquiera en la inteligencia, ya que estos poseen ciertas capacidades inteligentes. Partiendo de este supuesto el conductismo buscaba estudiar e investigar el comportamiento del hombre y de los animales sobre la base del método empírico. La psicología como discurso científico y al igual que la biología, prescindió de cualquier cosa que la remitiera a un plano metafísico, y en ese sentido Watson suprimió de ella el concepto de conciencia. Watson esperaba explicar todo la esfera del comportamiento humano, en función de la adaptación del hombre a las condiciones del entorno. Con esto se quiere decir que el hombre al igual que los animales tiene un esquema estímulo-reflejo, donde cierto estímulo desencadena una determinada conducta. Esta solución permitiría enlistar todos los estímulos del hombre con su determinada conducta, sin embargo esta concepción fue objetada, ya que no existe una forma causal univoca para determinar la conducta del ser humano. Un estímulo puede causar varias reacciones y una conducta se puede producir desde diferentes estímulos, en síntesis: “el hombre es un animal complejo que no se puede conocer sólo desde su comportamiento”.

El biólogo Honrad Lorenz basado en la filosofía trascendental de Kant desarrolló una tesis que complementa la concepción conductista sobre el esquema estimulo-reflejo de Watson. Para Lorenz todo animal posee un esquema innato de comportamiento. Una posición semejante a estas es la brindada por el también biólogo Jacob UexKull, según él, todos los animales incluyendo al hombre tienen un medio ambiente especifico, de manera que su comportamiento está limitado a un entorno, es decir a una parte del mundo real condicionada a un esquema innato de comportamiento.

En este escenario protagonizado por la ciencias empíricas, (biología y psicología) y específicamente por la teoría de la evolución darvinista, Max Scheler con su obra “el puesto del hombre en el cosmos” pone en boca de la antropología filosófica un discurso cuyo objetivo principal es crear una imagen universal del hombre, estudiándolo no de forma fragmentada, sino como un todo y en dialogo con las ciencias empíricas. Otros de las tareas del nuevo discurso filosófico es señalarle los limites a las ciencias empericas que pretenden poseer la verdad absoluta sobre el hombre. En ese sentido, la principal discusión de la nueva filosofía se produce con la biología y con las ciencias empíricas que a partir de la teoría de la evolución formularon sus discursos. Estas ciencias pretenden presentar una imagen total objetiva del hombre basados principalmente en aspectos fisiológicos.

La antropología filosófica está en desacuerdo con algunas teorías biológicas sobre el hombre, como la sostenida por el biólogo Lorenz, que sostiene que el hombre tiene un esquema innato de comportamiento. De ser así, el hombre no mostrará una inestabilidad natural en su comportamiento, en lo relacionado a su vida instintiva. La antropología filosófica tampoco comparte el planteamiento de UexKiull, de que el hombre tiene un ambiente especifico, pues el hombre es el único animal que no nace con un ambiente o entorno propio, sino que tiene la capacidad de adaptarse a cualquiera de ellos, siendo esta una de la peculiaridad que lo diferencia de los otros animales. La biología y el conductismo buscan igualar al hombre a los demás animales, mientras que la antropología filosófica busca mostrar al hombre en un puesto especial o señero ante los demás animales.

El problema de la biología es que prescinde de las visiones clásicas del hombre y a través de un método experimental pretende brindar una imagen universal de éste. Pues el hombre es un ser complejo, el cual no se puede conocer solo desde un plano biológico, el hombre es más que un organismo y, todo lo que es, no es observable a la luz de las ciencias empíricas. La antropología filosófica no prescinde de la biología, sino que ante tal pretensión objetiva, analiza y concibe al hombre como un todo que debe de enfocarse diacrónicamente desde diferentes perspectivas, de modo que cualquier discurso que se base un solo aspecto del hombre, no es una visión real de éste. El discurso biológico darvinista y neodarwinista no son más que teorías que junto a las clásicas comprenden un conjunto de visones del hombre, de modo que ninguna de ellas, en particular es poseedora de la verdad absoluta sobre el hombre.

¿Por que se Persiguió a los Cristianos en el Imperio Romano?

2008-06-12T15:44:00.000-07:00

Por Rafael frias

El cristianismo surgió como un moviendo religioso dentro del Judaísmo, y poco a poco fue creciendo y tomando fuerza dentro del imperio romano, siendo objeto de persecuciones por parte de estos. El presente trabajo está orientado a explicar las causas que motivaron la persecución de los cristianos desde el siglo I Hasta el IV d.C., así como los tipos y las principales persecuciones que sufrieron estos hasta que llego la paz a la iglesia.

Cuando nació el cristianismo, los romanos no le prestaron mucha atención a los cristianos, pues lo veían como una secta dentro del judaísmo. Sin embargo, al paso del tiempo el cristianismo se iba fortaleciendo y la actitud de los romanos ante ellos estaba cambiando, hasta llegar al punto de perseguirlos. Las principales causas de que motivaron las persecuciones fueron las siguientes:

Los cristianos no aceptaban a los dioses romanos

· No participaban en la adoración de los dioses del estado y el culto imperial.

· No iban a festividades publicas que los honraban

· Amenazaban el orden y la moral publica

· Amenazaban la seguridad del estado

· Abandonaron el ejército por que contradecía sus creencias.

“Si todos los ciudadanos actuasen como cristianos, pronto se acabaría el imperio!”.Celso

Los acusaban de :

· Constituir una asociación o etería (en gobierno de trajano, ya Cesar las había prohibido en el año 7 D.C.)

· Realizaban el culto en secreto

· Maléficos, y fanáticos

· Irracionales o supersticiosos (los intelectuales de la época).

· Infanticidio ritual (Interpretaciones erróneas)

Tipos de persecusiones

Persecuciones Religiosas:

Eran las persecuciones que se daban de manos de los jefes de los judíos. Hechos 4, 1-21, narra como Pedro y Juan fueron encarcelados por los jefes judíos

Persecuciones Políticas

Fueron persecuciones hechas por los romanos a los cristianos, y puede referirse a arresto sin garantías, encarcelamientos, azotamiento, tortura o ejecución, confiscación o destrucción de la propiedad, o a la incitación a odiar a los cristianos.

Persecución de los Cristianos desde el pensamiento Filosófico

Desde la esfera del pensamiento filosófico se combatió también a los cristianos. Los principales filósofos de la época que atacaron a los cristianos fueron: Marco Aurelio, Luciano, Peregrino Proteo, y Celso. Estos filósofos consideraban la doctrina cristiana como una locura, porque proponía a la gente común, ignorante, una manera de comportarse (fraternidad universal, perdón, sacrificarse por los otros sin esperar recompensa) que solo un pequeño grupo de filósofos podían comprender, y no una masa de intelectualmente pobre. Estos filósofos concebían el cristianismo de la siguiente manera:

“El hecho de que los cristianos pongan esta 'salvación' en la 'fe' en un hombre crucificado (como los esclavos) en Palestina (una provincia marginal) y proclamado resucitado, es una locura. El hecho de que los cristianos crean en el mensaje de este crucificado, dirigido preferentemente a los marginados y a los pobres (al 'polvo humano') y que predica la fraternidad universal (en una sociedad bien escalonada en forma de pirámide y considerada 'orden natural') es otra locura intolerable que causa fastidio , que lo trastorna todo. A los cristianos hay que eliminarlos como destructores de la civilización humana».

San Pablo refiriéndose a ellos Escribe:

“mas nosotros predicamos sencillamente a cristo crucificado, lo cual para los judios es motivo de escandolo y una locura para los gentiles” (1cor. 1:22-24).

principàles persecusiones sufridas por los cristianos

La persecución de los cristianos en los dos primeros siglos no se realizaron de forma oficial, es decir, no fueron sistemáticas, sino que se limitaban a algunas ciudades especificas.

· La primera persecución del estado romano contra los cristianos se remonta al emperador Claudio (41-54 d.C.). Los historiadores Suetonio y Dión Casio refieren que Claudio hizo expulsar a los judíos porque estaban continuamente en litigio entre sí por causa de un cierto Cristo.

· Según el historiador Tácito, emperador Nerón, en el año 64 d.C., acusó a los cristianos de haber provocado el incendio de Roma. Tradicionalmente se consideran victimas de ésta persecución a Pedro y a Pablo.[1]

· Trajano (emperador 98-117): Procesamiento y ejecuciones de cristianos en Bitinia, (Asia Menor), provincia del gobernador Plinio el Grande.

· Marco Aurelio, filosofo estoico. (emperador 161-180): Consideraba al cristianismo como una locura. La comunidad cristiana de Lyon (Galias), sufrió fuerte persecuciones, en 177 un botín popular condujo al arresto y ejecución de cientos de personas.

· Septimo Severo (193-211): Prohibió el proselitismo judío y cristiano bajo penas graves de castigo. Este emperador hizo morir en el año 235 a los miembros del clero para debilitar a la iglesia.

· Decio (249-251): Se da la primera persecución general contra los cristianos, debido a que todos los ciudadanos tenían que sacrificar a los dioses del imperio y pedir un certificado de haberlo hecho (año 250).La comunidad africana una de las mas afectadas.

· Valeriano (253-260): (ante la crisis económica, se secuestran los bienes de los cristianos). Consideraba a los cristianos como extranjeros. en el año 257 tomo medidas contra el clero, prohibió el culto y las reuniones en los cementerios. Tras la muerte de Valeriano, el emperador Galiendo publicó un edicto de tolerancia en el año 261 (duro 40 años). Aumentó el número de cristianos y la construcción de iglesias.

Diocleciano: Bajo su gobierno se dice que ocurrió la última y la más terrible de las persecuciones, desde febrero del 303 hasta 304. mediante edictos se ordena la destrucción de las iglesias y de los libros sagrados, perdida de los derechos jurídicos de los cristianos, sacrificios general, y condenas a las minas y muertes.

Paz general para la Iglesia.

Para 311, Galerio, a punto de morir por una enfermedad, firmó un edicto de tolerancia que no había sido aplicado por su sucesor Licinio. En el año 313, los dos emperadores: Constantino (occidente) y Licinio (en oriente), se ponen de acuerdo para implementar una política religiosa común en una carta al gobernador de Bitinia, a ésta carta se le llama tradicionalmente el Edicto de Milán. Mediante este edicto se reconocía plena libertad de culto a todos los ciudadanos de cualquier religión y la devolución de los edificios confiscados a los cristianos.

En el año 313, la iglesia cristina inicia una nueva era, sin embargo, no es hasta la muerte de Licinio en el año 324, cuando se considera el verdadero comienzo del imperio cristiano. Constantino quedo como el único emperador.

Conclusión:

Tras una serie de medidas y acciones procedentes de diferentes naturalezas para limitar la expansión o extirpar el cristianismo en el Impero Romano; los cristianos de los primeros siglos fundaron a base de sangre y sufrimientos los cimientos de la iglesia cristiana, que partir del siglo IV paso a ser la religión oficial del Imperio Romano.

Bibliografía:

Harrison, J., Estudio de las Civilizaciones Occidentales, Vol.I, McGrawHill, pp.147-151

Spilvogel, J., Civilizaciones de Occidentes, Vol.A, Thomson, Mexico, pp.154-159

Comby, J., La Historia de la Iglesia, Verbo Divino, España, 1996, pp.44-52

Cortés, J., Diccionario de filosofía en CD-ROM,.Editorial Herder S.A., Barcelona, 1996-98

http://www.primeroscristianos.com

La Religion en Schleiermacher

2008-06-05T20:00:00.000-07:00

Por Rafael Frias

Friedrich D. E. Schleiermacher

Fue filósofo, predicador protestante (sacerdote), teólogo, iniciador de la hermenéutica y uno de los precursores de la filosofía de la religión, también fue uno de los representantes más genuinos del primer romanticismo. Nació en el año 1768, en Breslau, Alemania (hoy Polonia) y murió en 1834. Era hijo de un clérigo calvinista. Fue estudiante de F. von Schlegel, un líder del romanticismo en los círculos literarios de Berlín. Tradujo todas las obras de Platón, las cuales junto a algunos coetáneos de su tiempo influyeron su pensamiento. Schleiermacher vivió en una época privilegiada para el pensamiento filosófico y literario de occidente, ya que fue contemporáneo de Kant, Fitche, Hegel, Schelling, Horderlin, Schlegel y Novalis. En la época en que Schleiermacher publica sus Discursos se están dando en Europa una seria de debates acerca de la religión natural, la crítica bíblica, la postura kantiana sobre la metafísica y su concepción de la religión, y sobre el ateismo.

Contexto inmediato e influencias del romanticismo en el pensamiento de Schleiermacher

El contexto en el que Scheiermacher escribe sus “Discursos” sobre la religión se da a finales del siglo XVIII, época en la que él había entrado en contacto con los representantes y principales enunciados del primer romanticismo, el cual ha sido considerado como un cuestionamiento radical del proceso de racionalización de la cultura moderna. En tal sentido, el romanticismo se presentó como el adversario natural de la ilustración, oponiendo el sentimiento a la razón, la cual empobrece al hombre y lo reduce a una de sus dimensiones: “El hombre es un dios cuando sueña y un mendigo cuando reflexiona”. (Holderlin). Schleiermacher tomó de los románticos dos concepciones que se encuentran explicitas en su obra. Primero, la idea de mito que venia a ser una reinvidicacion de la imaginación, de la fantasía, del misterio, del lado oscuro y un enigma de la existencia que daba cabida a la multiplicidad de sentido. Por tanto, el mito constituía un nuevo horizonte que permitía el retorno de la religión, contrario a los ilustrados que lo consideraban como erróneos y difusos (supersticioso). En segundo lugar, los románticos buscan reestablecer la relación antigua del hombre con la madre naturaleza: viva, infinita, múltiple, Uno y Todo. Mientras que para los ilustrados la naturaleza es una maquina que se puede manipular a través del conocimiento de sus leyes y su funcionamiento, por medio de la razón instrumental.

Autonomización de la religion

En sus “Discursos”, lo primero que Schleiermacher busca es autonomizar la religión y deslindarla de todo conocimiento, en especial de la metafísica y de la moral, ya que tradicionalmente se ha confundido o mezclado con estas. En ese sentido, Schleiermacher proclama la plena autonomía de la religión ante la metafísica y ante la moral. Y ello porque, por una parte, la metafísica, guiada por la razón, busca explicar el universo, conocer las últimas causas de lo que existe y formular verdades eternas. Por otra parte, la moral, a partir de la fuerza de la libertad y del voluntarismo, aspira a modificar las acciones de los seres humanos para mejorar el mundo. La religión, en cambio, no aspira ni al conocimiento ni a la modificación, ya que no es producto ni del intelecto ni de la voluntad, por tanto su esencia no es especulación ni praxis.

La religión para Schleiermacher

Para Schleiermacher la esencia de la religión es intuición y sentimiento. Toda intuición esta unida según su naturaleza a un sentimiento. Nuestros órganos sensoriales sirven de mediadores entre el Universo y nosotros. El Universo nos interpela y nos revela su existencia, la cual nos estimula de múltiples manera creando en nosotros un sentimiento que emerge de nuestro interior. La forma en que el universo se manifiesta en nuestras intuiciones constituye lo peculiar de nuestra religión individual. La fuerza de los sentimientos determina el grado de religiosidad. Para Schleiermacher “La intuición sin el sentimiento no es nada y no puede tener ni el origen ni la fuerza adecuadas, el sentimiento sin intuición tampoco es nada: tanto el uno como el otro solo son algo cuando, y debido a que, originalmente son una misma cosa y se dan inseparado.” (pp. 49). Lo que el hombre intuye y percibe no es la naturaleza del Universo, sino su acción sobre nosotros. El universo se encuentra en una actividad ininterrumpida y se nos revela a cada instante”. Cada forma que él produce, cada ser particular, cada acontecimiento que el hace surgir, es una acción de él mismo sobre nosotros, de modo, que es el quien nos intuye. “La religión consiste en concebir todo lo particular como parte del Todo, todo lo limitado como una manifestación de lo Infinito. De modo que, querer ir más lejos y penetrar profundamente en la naturaleza y en la sustancia del Todo, no es religión, de hacerlo, caerá en mitología vacía”.

La religión es la intuición y sentimiento de lo infinito, y como la intuición del infinito es infinita, por tanto la religión es infinita, en ese sentido no puede hacerse un sistema o un catalogo de las intuiciones, ya que en el concepto de sistema subyace la idea de finitud y limitación. En vista de que la religión es infinita, todos deben ser consiente que la suya constituye una parte del todo o de la verdadera religión. Así Schleiermacher justifica la existencia de muchas religiones, las cuales toman una particularidad y la consideran como una realidad suprema. A la critica de los ilustrados sobre la religión, de que solo a traído persecuciones, odios, guerra, y divisiones entre la sociedad. Schleiermacher va responder así: “Acusad de esto a aquellos que corrompen las religión, que la inundan con filosofia y la quieren someter a las ataduras de un sistema (pp.43)”. Esto porque la filosofia busca un saber común (universal) para todos, sin embargo la religión no busca que todos los que creen sientan bajo una misma fe y un mismo sentimiento, sino que ella se ocupa de abrir los ojos a aquellos que no son capaces de intuir el universo. La religión tampoco se pude enseñar según Schleiermacher, ya que no pendemos enseñar a los demás a intuir ni a que responder con una reacción ante determinada impresión, sino que lo que podamos decir o comunicar a los demás, solo constituye una sombra de nuestras intuiciones y sentimientos. El hombre nace con la tendencia a la religión, sin embargo la educación y los intelectuales buscan inhibírselo.

Según Schleiermacher, la metafísica y la moral ven al hombre como el centro del universo y de todas sus relaciones, el cual constituye la condición de todo ser y causa de todo devenir, así, el hombre no se concibe como parte del universo. Mientras que la religión busca ver al hombre como un ser particular y finito dentro del Todo o Universo, que es manifestación o huella de lo infinito. De este modo el hombre es sagrado y constituye una parte del Universo Infinito. Para Schleiermacher, Dios es un elemento de la religión. Dios no es necesario para que haya religión, ya que esta que no es dependiente de él, tener religión significa intuir el universo, y sobre el modo como lo intuís. De esta manera, Schleiermacher no descarta la posibilidad de un ateismo religioso.

La postura de Scheiermacher sobre la región se inscribe en el pensamiento romántico y viene valorar aquella dimensión del hombre prescindo por los ilustrados. El problema de la concepción de la región en Schleiermacher, es que tiende a una subjetivizacion de la religión, ya que esta ha de surgir de la intuición inmediata del ser humano con el Universo.

Bibliografía:

F. Schleiermacher, Sobre la religión, Editorial Tecnos, S.A. Madrid, 1990.

La metafisica en Kant

2008-05-07T16:43:00.000-07:00

Por Rafael Frias

Desde la aparición del pensamiento filosófico, los problemas o asuntos metafísicos han sido de vital importancia para el ser humano, debido a que tocan los propios fundamentos de su ser en cuanto ser, y de su existencia. Es a través de las reflexiones metafísicas que se ha querido dotar de sentido y valor la vida, en la búsqueda de los primeros principios y las últimas causas de todo. Desde que Aristóteles la llamó: “la ciencia de las primeras causas y de los primeros principios”, esta ha venido desempeñando un papel protagónico en la historia del pensamiento de Occidente. Sin embargo, a partir de la Edad Moderna, se ha venido poniendo en tela de juicios los enunciados y presupuestos que propone la metafísica. Kant es el principal crítico que se ha planteado la posibilidad de la metafísica como ciencia, no obstante, ya Hume había cuestionado algunos de sus presupuestos. En el presente trabajo me propongo presentar y hacer un comentario a la concepción kantiana de la metafísica, y su vínculo con la tradición occidental.

En su obra: Prolegómenos, Kant concibe la metafísica tradicional como pura especulación dogmática, vacua, sin fundamento y falsa sabiduría, cimentada solo en juicios analíticos, que según Kant, no es más que una extendida costumbre que se tiene de encontrar algo que sea verdad y de ahí considerar la necesidad sujetiva como objetiva. Sin embargo, Kant, se plantea la pregunta si la metafísica es posible, a fin de determinar si es una ciencia o no. De modo que si es una ciencia, ¿cómo es que está estancada y no avanza al igual que la matemática y la física?, siendo objeto de múltiples diferencias concepcional. Por el contrario, si no es una ciencia, ¿a qué se debe su permanecía y protagonismo en la historia de occidente?

Para someter a la metafísica a crítica, Kant partió de Hume, quien según él, fue el único que se atrevió a ensencender una chispa capaz de producir un fuego. La crítica hecha por Hume consistía en determinar si el principio metafísico de causa y efecto, se podía conocer a prori, o si debía de ser objeto de una experiencia. Su conclusión arribó a determinar que la razón no tiene la capacidad de concebir a priori la relación entre causa y efecto que postula que por el hecho de que una cosa es, otra tendría necesariamente que ser, sino que es a través de la experiencia que se puede conocer. De manera que todo constructo para afirmar dicho principio, es mera ficción y engaño de la razón humana, y por ende de los metafísicos. No obstante, la critica de Hume a la metafísica no trascendió mucho.

Para kant la existencia de la metafísica (como ciencia) depende de ciertas exigencias que son las que hacen de un conocimiento una ciencia. En primer lugar debe tener un método que sirva como criterio o camino para alcanzar la verdad. En segundo lugar, para Kant, toda ciencia debe de ampliar el conocimiento, de manera que donde no existe la posibilidad de los juicios sintéticos a prioris, no hay verdadero conocimiento, de modo que la metafísica no es posible como ciencia, para serlo necesita poseer “juicios sintéticos a priri”. En tercer lugar, debe de ser un conocimiento universal, donde todos participen de su consenso, sin que se tenga dudas o diferencias de sus principios y presupuestos. En cuarto lugar, todo conocimiento verdadero debe ser objeto de una experiencia sensible. La metafísica no cumple con ninguno de estos requisitos, ya que está cimentada sobre juicios analíticos, que son necesarios, pero no aportan nada nuevo al conocimiento, sus presupuestos no tienen una aceptación universal debido a que se contradicen y se cuestionan entre si, y por ultimo todos los postulados o asuntos metafísicos, no se pueden experimentar empíricamente, de modo que no pueden ser objeto de la experiencia humana. En efecto, para Kant, la metafísica no reúne los requisitos necesarios para constituirse en una ciencia.

Por otra parte, según Kant, la metafísica ha estado cimentada sobre el principio de no contradicción, aquel que se encuentra ya referido en el poema de Parmenides: “una cosa no puede ser y no ser a la vez”. Sin embargo, el hecho de que una cosa no se contradiga no quiere decir que sea objeto de la experiencia humana, trascendiendo los límites de la razón pura, esto es, el conocimiento sintético. De manera que aquella que busca el fundamento de todo, carece ella misma de fundamentos, de modo que se considera como un constructo teórico irreal, iluso, vago, el cual no puede ser objeto de la experiencia humana, tornándose contradictorio a los límites de la razón pura. De forma que los metafísicos presentan la metafísica como un conocimiento necesario, pero si la metafísica no alcanza el status de ciencia, no es nada en absoluto. Kant manda a todos los metafísicos a suspender sus funciones hasta que demuestren como son posibles los conocimientos sintéticos a prioris en la metafísica.

Pero, ¿cuál es el status de la metafisica en Kant? La condición establecida por Kant a la metafísica para ser considerada como una ciencia, es mostrar la posibilidad del conocimiento sintético a priori. De lo contrario, la metafísica no es más que un arte de convicciones que son provechosas y que se adaptan al sentido común general, indispensable para la dirección del pensamiento, entendimiento y de la voluntad en la vida, de forma que tendría un uso practico. En ese sentido, no se prohibiría hacer metafísica, pero se prohíbe llamársele saber, ya que está mas allá de los limites de la razón pura. En lo absoluto, según Kant la metafísica no puede pretender ser una filosofía especulativa, sino que se sitúa en el mero sentido común de las mayorías.

Es pertinente saber que aunque se dice que Kant le dio un giro Copernico (de 160º) a la filosofía occidental, y a pasar de que él presentó su sistema filosófico como algo nuevo, manifestando su ruptura con la tradición metafísica, es inminente el hecho de que la filosofía kantiana esta influenciada por la tradición racionalista y la empirista de su época, de modo que, Kant no se saco de abajo de la manga su sistema filosófico. Por otra parte, es importante tener en cuenta que Kant en su llamado periodo precrítico se dedicó a hacer metafísica, y la concebía como la ciencia de los límites de la razón humana.

Kant pretende sustituir la metafísica tradicional por una nueva filosofía trascendental, la cual muchos conciben como una metafísica critica, que conoce los límites de la razón pura (de la experiencia), y se presenta como la superación del sueño dogmático (metafísica tradicional). La historia del pensamiento filosófico occidental ha coincidido en concebir la filosofía kantiana la raíz de corrientes filosóficas como la ilustración (alemana), la cual se caracteriza por divinizar la razón, brindar una visión optimista de la vida, de la naturaleza, manteniendo una concepción lineal de la historia, donde se avanza al progreso de la humanidad. Esta corriente filosófica al igual que el positivismo se le confiere un trasfondo Kantiano, continuador de la visión metafísica tradicional, por tanto del dogmatismo y de la visión lineal de la historia.

La filosofía crítica de kant que puso en tela de juicio a la metafísica, se convirtió en el vehículo que ha transportado los presupuestos y concepciones metafísicas hasta nuestro tiempo. Aunque la metafísica exceda los límites de la razón pura (la experiencia), existe una disposición natural, propia y constante en el ser humano, que permanece latente, que tiende a recurrir a la metafísica, en busca de orientar y de dar respuesta a su vida, y a su porvenir. De manera, que el ser humano al parecer, es un ser metafísico. El camino iniciado por los primeros metafísicos aún está siendo recorrido y al parecer no tiene final, o lo que mantiene la continuidad de este camino es el mismo ser humano y su filosofar, el cual, en la medida que busca alejarse de la metafísica, termina haciendo uso de ella.

Bibliografía:
Kant, I., Prolegómenos a toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia, Madrid, Alambra Longman, 1986 (1783), (pp.14-33).

Difenrencia entre una metafisica viva y una metafísica muerta.

2008-05-07T16:37:00.000-07:00

Por Rafael Frias

Guibal retomando a Kant y a Bergson, nos presenta una distinción entre metafísica muerta y metafísica viva. La metafísica muerta es aquella que se elabora como un sistema lleno de contenido o presupuestos dogmáticos tendiente a explicar el todo. Este tipo de metafísica nos ha mostrado la misma historia de esta, que no procede, de modo que nunca cumple con su pretensión de explicar el todo, ya que siempre lo pretende hacer desde una de sus partes. Adoptar tal postura conduce a encerrar y reducir en una dimensión de la realidad toda la multiplicidad. Esta metafísica siempre se torna dogmática, ciega y cerrada a otras concepciones, de modo que no avanza, permaneciendo estancada en si misma. Por el contrario, una metafísica viva sería aquella que se ejerce como una actitud del ser humano sobre su ser, a fin de “vivir” la vida, no en un futuro, sino en el presente lleno de vulnerabilidad, limites y necesidades, que a medida que se valora el milagro de “ser”, se “es” agradecido y se vive mas a plenitud aquí en la tierra. La metafísica viva “es la actitud de la libertad abierta sin reservas al respecto y al deseo de otro” (Guibal, p.29).

Al parecer la historia de la metafísica, es la historia de una metafísica muerta, debido a su dogmatismo en le ha caracterizado, aun después de Kant, que pretendía liberarla de tal enfermedad, sigue residiendo en ella una tendencia a absoluto, a lo inmutable, a lo inmóvil, y a lo uno, cerrándose a la multiplicidad, a la diferencia, a lo frágil y los limites. En ese sentido, existe una tendencia en lo metafísicos a hacer metafísica muerta, quizás la metafísica viva, esta reservada a las personas que hacen uso de ella de forma inconsciente, es decir, en función “practica”, no “teórica” o pura.

Biografía:
Guibal, F., La metafísica en cuestión, 1980, (pp.13-31)

¿Qué es la lógica?

2008-05-05T19:50:00.000-07:00

Durante el proceso de evolución de la lógica se le han asignados diferentes definiciones con relación a su objeto de estudio, lo que ha conllevado a su fragmentación. El conocimiento de la Lógica requiere de estudiar sus diferentes enfoques.

Al estudio de los razonamientos o inferencias, visto desde el punto de vista de su validez, se le conoce como lógica formal. Esta lógica formal considera un razonamiento valido por la forma o estructura de este, y no por su contenido y conceptos.

Las lenguas naturales presentan diferencias y errores gramaticales. La lógica contemporánea es llamada logística y simbólica. Esta sustituye el lenguaje ordinario por un sistema simbólico artificial libre de defectos con el propósito de crear una forma lógica o lengua universal. La escritura simbólica evita los sofisma y en su estructura es formal.

La lógica desde su inicio se ha concebido de tres formas diferentes: al principio se veía como las reglas o normas que deben regir el razonamiento y se ubicaba dentro de las ciencias normativas. Posteriormente se le otorgaba como función principal formular leyes. y por ultimo su objeto de estudio fue construir una lengua simbólica.

La lógica se divide en dos grandes partes: la primera se refiere a la relación que existe entre los términos, a la cual se le llama calculo de funciones y la segunda es el calculo de proposiciones.

Al igual que las demás ciencias la lógica posee un área de estudio de si misma conocido como meta lógica. La metalógica estudia la lógica simbólica como una lengua normal y la divide en sintaxis y semántica. La sintaxis se fundamenta en las relaciones de los signos entre sí, de los sistemas formales; mientras que la semántica se basa en la relación de las expresiones del lenguaje con los objetos o con las situaciones que esas expresiones designan.

La lógica ha experimentado ciertos avances desde hace cien años atrás. En ese sentido las principales contribuciones las han hecho los matemáticos: Boolen y de Morgan. Uno de los principales aporte de Morgan fue la lógica de relaciones. El álgebra de la lógica fue constituida por Boole y luego perfeccionad por Jevons,Venn, Schroder y Whitehead. A fines del siglo XIX inicia el período de la logística clásica. Otra etapa de la lógica fue la del 1920, el llamado Tratus logico-philosophicus de Wittgenstein.

Bibliografia:

Blanché, Robert, Introducción a la lógica contemporánea, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1963. pp 11-33

“Signos y Calculo Lógico

2008-05-05T19:48:00.000-07:00

Por Rafael Frias

El uso del lenguaje ordinario en los razonamientos lógicos tiende a limitarnos por diversas razones: primero: no es universal, de manera que presenta ambigüedades y variaciones gramaticales las cuales no son favorables para la lógica. Segundo: no nos permite maniobrar con razonamientos complejos y en un grado elevado de abstracción. Tercero: Al trabajar con ideas o frases se tornaría más lento el proceso de razonamiento. De igual modo seria más difícil la representación grafica de silogismos.

A diferencia del lenguaje ordinario el empleo de signos en la lógica constituye una herramienta más exacta y eficaz al momento de hacer un razonamiento, debido a que revelan los errores de la mente. Leibniz es considerado el primer lógico que hace uso de los signos con la creación de una lógica simbólica.

Todo lo que usamos en lugar de la cosa cuando pensamos, es decir palabras, letras, figuras, etc., son considerados signos y cuando están plasmados se denominan caracteres. Al compuesto de numerosos caracteres le llamamos formula. Los signos nos permiten trabajar con cálculos, que son un lenguaje formal de la lógica que posee reglas y permite decidir si una fórmula es deducible de otras.

El uso de los signos y las operaciones en la lógica son eminentemente significativos ya que simplifican y a la vez ofrecen la capacidad de manejar material formalmente más complejo que lo que permite el lenguaje ordinario. Sin embargo es evidente que el lenguaje común es un recurso muy importante para la lógica expresar los razonamientos, y además es a partir de éste que se han creado los metalenguajes.

Los Usos del Lenguaje

2008-05-05T19:46:00.000-07:00

En innumerables ocasiones hacemos un uso incorrecto del lenguaje. La mayoría de las veces acontece por no tener un conocimiento Exhaustivo acerca de su multiplicidad de funciones, de manera que; es importante conocer y estudiar las diferentes características de este.

Muchos autores han coincidido en dividir las funciones del lenguaje en tres grandes categorías generales: la primera es la función informativa, esta se refiere a la comunicación de información a través de la afirmación o negación de proposiciones. La segunda es la que se usa para dar expansión o comunicar sentimientos y emociones, esta recibe el nombre de función expresiva. La tercera función es la directiva, se da cuando se usa el lenguaje con el propósito de originar o impedir una acción notoria.

Cuando sostenemos una conversación ordinaria, casi siempre hacemos uso de las tres funciones del lenguaje, esto se debe a que una comunicación efectiva requiere la combinación de diferentes recursos. De ahí que el lenguaje cumple funciones mixtas.

Es importante conocer la diferencia entre la forma y la función del lenguaje, la primera se refiere al tipo de oración que se usa: interrogativa, exclamativa, declarativas e imperativas, mientras que la función se refiere a la finalidad con que se usa el lenguaje. Una oración puede desempeñar mas de una función al mismo tiempo.

El uso de una frase o palabra puede tener simultáneamente una significación literal y una emotiva, manteniendo una independencia entre una y otra. De ahí que una palabra puede tener los mismos significados literales, y expresar un significado emotivo opuesto.

Un mismo escenario puede describirse con diferentes palabras que expresen actitudes disímiles, en ese sentido se presentan expresiones que muestran actitudes de aprobación, desaprobación o neutralidad. Existen varios tipos de acuerdo o desacuerdo que se pueden presentar en cualquier circunstancia, entre los que se encuentran los de creencias y los de actitud. Estos se pueden dar de forma combinada, los dos a la ves, o el primero y no el segundo, o el segundo y no el primero. Hay múltiples métodos para resolver los diferentes tipos de desacuerdos, algunos de ellos son: la averiguación de los hechos, llamar testigos y consultar documentos.

Cuando nos descuidamos en el uso correcto del lenguaje, corremos el riesgo de cometer algunas falacias en los razonamientos. Es conveniente usar un lenguaje emotivamente neutro si nuestro propósito es informar. Esto nos ayudará a evitar los malos entendidos y a no suscitar pasiones o prejuicios que oscurezcan la razón.

Opinión Personal
Es de gran importancia conocer las diversas funciones y características que nos presenta el lenguaje. Esto nos ayudará a darle un mejor uso, y en consecuencia contribuirá a evitar las falacias, tautologías y otros errores que se comenten en el empleo del lenguaje.

[1] Copi Irving., Introducción a la Lógica, Ed. Eudeba, Argentina, 1998. pp. 47-79.

“EL VALOR ESENCIAL DE LA CONDICION HUMANA SEGUN FREI BETTO

2008-05-05T19:43:00.000-07:00

Por Rafael Frias

Frei Betto pretende informarnos acerca de cual es el valor esencial de la condición humana, y sostiene que lo es la vida, ya que antecede a los demás valores. También expresa que los seres humanos somos los únicos seres del universo concientes de la muerte como destino final, lo que permite que le demos sentido a la existencia y a cada cosa un valor simbólico. Paradójicamente Frei Betto expresa que siendo la vida el valor esencial de la condición humana, en la actualidad no se respecta y muchas personas viven en condiciones infrahumanas, lo que atenta contra su existencia.

Al afirmar que el valor de la condición humana es la vida, cabe preguntarse ¿Qué es la vida, y cuál es su origen? La respuesta a estas preguntas ha suscitado diferentes concepciones, siendo las mas compartidas la teoría de la evolución y la teoría de la creación. Frei Beto alude este problema al preguntarse si la vida es un don de Dios, visto desde la fe; o si es un milagro de la naturaleza, visto desde el punto de vista de la ciencia.

La teoría creacionista tradicionalmente explica la producción del mundo por un Dios único a partir de la nada. Mientras que la teoría de la evolución explica el desarrollo y la formación de las diversas especies vivas sobre la tierra como un proceso natural, pero el hecho de que haya una evolución presupone la previa existencia de la vida.

Frei Betto nos presenta una descripción sobre la aparición de la vida partiendo del proceso mediante el cual la materia inerte se estructuró para convertirse en materia viva dentro del mundo molecular. Dado la inteligencia con que actúan las moléculas, Frei Betto sostiene que todo parece indicar que la evolución del universo sigue un rumbo, que la naturaleza tiene una dirección y la vida humana un sentido, de manera que existe en el cosmos una tendencia a un cambio constante y una fuerza implícita a la materia que hace posible esta evolución.

Aunque las circunstancias necesarias que deben darse para que mil enzimas se encuentren ordenadamente para producir una célula viva, parecen ser accidentales o milagrosas; no hay duda de que la vida surgió de una aglomeración de moléculas. De igual manera, el hecho de que exista en la tierra la presencia de bacterias que prescinden de la luz solar y que obvien la fotosíntesis, hace posible creer la hipótesis de que la vida en la tierra se haya reiniciado en varias ocasiones.

El advenimiento de la vida como un proceso natural, inicio hace aproximadamente cuatro billones de años, en el que la vida se presenta a partir de sustancias químicas simples como ácidos y proteínas; las cuales fueron formando organismos cada vez mas complejos hasta que aparecieron los organismos multicelulares, con el que surgió el sexo. Lo que permitió que la evolución biológica emprendiera un ritmo más acelerado y ascendente. Así aparecieron los primeros primates hace alrededor de unos setenta millones de años.

Finalmente mediante el proceso de bipedestación se formó el homo erectus que es considerado el primer antepasado de la especie humana y que con la aparición del lenguaje y del fuego inicia la evolución social y cultural del ser humano.

Sin lugar a duda, Frei Betto, a través de este artículo nos incita a valorar la vida, la cual tardo billones de año para llegar a ser lo que es hoy. Fruto de ese proceso de evolución lo es nuestro cuerpo humano, el cual es una obra maestra, compleja y maravillosa. No obstante en ves de cuidarlo y respectar los derechos humanos y a toda la naturaleza, actualmente existe un descenso ético y moral en nuestras sociedades lo que contribuye a la degradación de la vida en todas sus formas.

Por otra parte, en vista de lo que Frei Betto representa en el mundo cristiano, este articulo tiende a conciliar las teorías creacionistas y evolucionista sobre la aparición del ser humano, de modo que lo presenta como un proceso de evolución natural, pero conciente de que existe una fuerza interior a la materia y a cada uno de nosotros de la que no sabemos nada y que le imprime un carácter milagroso al surgimiento de la vida humana.

“La Invención Retórica de la Objetividad Científica”

2008-05-05T19:37:00.000-07:00

Toda ciencia en su proceso de evolución es objeto de constante observaciones, críticas y análisis; lo que permite que surjan diferentes concepciones de esta. La característica principal del conocimiento científico es ser objetivo. Este punto de vista se ha visto cuestionado debido al carácter sociológico e histórico que indican que el conocimiento es producto de una construcción social y cultural expuesta por la retórica.

El estudio de la ciencia ha presentado dos enfoques opuestos con relación a esta: el objetivo y el relativo o escéptico. Karl Popper intenta justificar a través de la filosofía la objetividad del saber científico, recurriendo a su carácter colectivo y estipulando una serie de reglas del método científico. Popper considera la ciencia como un conocimiento publico o de carácter universal, el cual se puede someter a contratación.

Popper difiere de los sociólogos del conocimiento: Scheler, Mannhein y de Kuhn los que defienden la aptitud íntersujetiva del saber y tienden a no creer en la concepción universal del conocimiento, este enfoque representa una visión escéptica contra la ciencia. De esta manera consideran que todo saber esta determinado por las condiciones sociales del sujeto, conduciéndonos a sostener que la verdad es relativa a cada situación social. No obstante, estos sociólogos del conocimiento no desisten a la pretensión de objetividad.

Para Mannhein el primer rasgo de objetividad consiste en que diversos sujetos situados en la misma circunstancia adoptaran perspectivas similares. El segundo es admitir la posibilidad de identificar el “error” para que cualquier punto de vista pueda ser considerado válido. Además afirma en el tercer elemento de la noción sociológica de la objetividad que hay denominadores comunes entre diferentes sistemas o concepciones, por lo que rechaza que su posición sea relativista y la nombra “relacionista”, la cual sostiene que toda afirmación solo puede ser formulada en forma de relación.

Mannhein expresa que los intelectuales reconocen mejor las perspectivas de los otros y por ello tienen una visión mas objetiva de la realidad. Este enfoque sociológico de la objetividad intenta describir la calidad o rigor del conocimiento científico con base en aspectos organizativos, institucionales y hasta argumentativos.

Según Paul Feyerabend no existe objetividad al margen de las tradiciones, la objetividad es relativa a cada tradición, circunstancia concreta e intereses subjetivos. Feyerabend también comparte el segundo elemento de noción de objetividad de Mannhein, mediante el cual se puede aceptar o hablar de lo “verdadero” y del “error” desde el relativismo.

Kuhn y Feyerabend no están de acuerdo con el tercer elemento de la noción sociológica de objetividad que plantea Mannhein, y llaman a su posición la inconmensurabilidad de los paradigmas o teorías científicas, sosteniendo que no es posible establecer relaciones y comparaciones entre diversas teorías científicas o paradigmas para decidir cual de ella es mas verosímil. Basándose en que la objetividad es interna a cada tradición y en que la existencia de diferentes lenguajes produce visiones desiguales de la realidad que carece de un lenguaje neutro.

Popper en su crítica a Karl Mannhein difiere de que los intelectuales tengan una visión privilegiada, y por tanto más objetiva de la realidad, ya que estos también son victimas de sus prejuicios. Mannhein y Scheler llamaron a sus teorías: sociología del “conocimiento”, la cual según Popper en su concepción relativa esta influenciada por Hegel y Marx. Este ultimo expresa que cada individuo está determinado por su “hábitat social”.En oposición, Popper establece dos formas para entender la objetividad: equipararla con la íntersubjetividad del método científico y como conocimiento con dependencia del sujeto cognoscente.

La orientación histórica reciente entre la sociología del conocimiento y el relativismo epistemológico, no presenta una relación precisa desde el punto de vista lógico y argumentativo. Las evidencias han mostrado que aun los autores que tienen un enfoque relativista en el fondo pretenden ser objetivos en sus explicaciones causales.

A Thomas Kuhn se le atribuye un relativismo epistemológico debido a que en su teoría no usa criterios objetivos claros, de carácter lógicos en la elección de diferentes paradigmas científicos. Describe que las comunidades científicas durante los primeros periodos de ciencia normal compartían una misma fe y un único paradigma. Kart Popper rechaza esta concepción dogmática y adoctrinada, y la relaciona con que Mannhein llamaba “ideologías totales”. Popper le concede un carácter argumentativo a la ciencia con todas sus consecuencias.

Los sociólogos de la ciencia de la escuela de Edimburgo, defendían que la ciencia es producto de culturas locales, incluso en su marco teórico y que la sociología del conocimiento se debe estudiar desde un enfoque naturalista y empírico. Ellos tenían una orientaron relativa hacia la naturaleza.

Los autores mas recientes se han apartado del exceso relativista de la escuela de Edimburgo. Y en consecuencia han surgido dos corrientes, las cuales sostienen una definición dialéctica del progreso científico, soportada tanto en lo teórico con en lo experimental.

Hacking dice que cuando se hace ciencia entran en juego muchas cosas: datos, teorías, experimentos, fenómenos, equipo, procesamiento de datos. Esta visión es compartida en su mayoría por Picking. Para el, la ciencia se construye en comunidades humanas mediante operaciones lingüísticas. Tanto los sociólogos relativistas como los filósofos de la ciencia coinciden que el mundo es objetivado a través del lenguaje. El lenguaje es el instrumento que permite describir públicamente los pensamientos, de modo que estos se convierten en objetos abiertos a la crítica, lo que le da una perspectiva objetiva al conocimiento.

Al no existir un método lógico para formular los argumentos, el procedimiento solo puede consistir en una búsqueda a través del lenguaje de argumentos verdaderos o verosímiles que hagan admisible nuestra causa.

RELACION ENTRE RAZON Y FE HOY

2008-05-05T19:34:00.000-07:00

Introducción.

Tanto la filosofía como la teología manifiestan un anhelo muy grande a la escucha de las experiencias y las convicciones de las religiones tradicionales de la humanidad. la relación entre fe y razón ha abierto un dialogo teo-filosófico, que en muchas ocasiones se ha tornado polémico, de modo que es dentro de este marco teo-filosófico en que dirigiremos nuestro análisis lógico.

Para delimitar las directrices a seguir hemos decido analizar el referido discurso, examinando e investigando sobre si lo planteado por el Papa es una visión objetiva de la relación entre fe y razón hoy. Nos hemos enfocado en este criterio debido a que éste es el eje central del discurso del Papa, y en vista de que abarca dos concepciones inherente al ser humano, que han marcado la historia del conocimiento y por ende de la humanidad; ya que a la luz de ellas a evolucionado el mundo.

Para abordar estos aspectos hemos planteado el análisis de la siguiente manera:

Contextualización de el Problema
Relación del Discurso del Papa con lo que esta aconteciendo a nivel Mundial.
Relación del discurso del Papa con sus otros escritos
Presentación del enfoque escogido

i. Presentación histórica de la relación entre razón y fe

ii. Concepción actual del Papa Benedicto XVI, sobre la relación entre Razón y fe.

Análisis critico de las tesis identificadas y de su fundamentación
Valoración de los argumentos
Apreciación personal

1.Contextualización del problema

El mundo actual se caracteriza por ser muy avanzado y desarrollado en aspectos tecnológicos y científicos, sin embargo en la sociedad actual, es notorio un declive de los valores morales y éticos. La perdida de lo valores los excesos de la ciencias, ameritan la existencia de un equilibrio entre la razón y fe, entre lo técno-científico y lo moral.

Es evidente que las grandes religiones tradicionales están pasando por un momento de crisis. Desde la Ilustración en el siglo XVIII, los racionalistas han visto las religiones negativamente, ya que según ellos lo único que traen es diferencias y guerras, dilatando el progreso de la humanidad. En la actualidad, los actos de violencias cometidos por miembros de religiones, o en nombres de Dios, han suscitado el replanteamiento de la relación entre razón y fe. A lo largo de las historia el occidente y el oriente se han presentado como dos mundos disímiles, los cuales no pueden convivir dentro de un mismo paradigma religioso. La existencia de religiones con doctrinas, costumbres, realidades y cosmovisiones diferentes, cada una de las cuales se proclama ser la verdadera, desestimando en muchos aspectos a las demás, dificulta una convención sobre la relación universal entre razón y fe hoy.

2.Relación del discurso con lo que esta pasando a nivel munidal

No es la primera vez que el Papa es criticado por sus discursos, y que de una forma u otra ofende a uno que otro grupo. El 30/05/06, a varios días de un discurso pronunciado por éste en el campo de exterminio de Auschwitz, Polonia, en referencia a los crímenes del nazismo, se produjo una serie de polémicas, críticas y reproches de exponentes judíos y de numerosos editorialistas italianos. Generalizando un poco, los judíos se mostraron perplejos ante sus palabras, se sintieron ofendidos por su discurso, pues tomó la matanza a la ligera, “reduciendo” la gravedad del nazismo y el Holocausto a hechos aislados atribuidos a un “grupo de criminales”.

El Papa Benedicto XVI, como máximo representante de la iglesia Católica y del cristianismo, conciente de que una imagen violenta e irracional, como las que tienen muchas personas en la actualidad, afecta a la fe, por lo tanto afecta al cristianismo; busca presentar y puntualizar una postura de conciliación entre la razón y la fe, contraria a la violencia y a la irracionalidad.

3. Relación del descurso del Papa con otros de sus escritos

En el libro “ El Dios de la fe y el Dios de los filósofos”, el entonces cardenal Joseph Ratzinger, también se dirige a la relación entre razón y fe, de modo que los argumentos expuestos en su obra “ El Dios de la fe y el Dios de los filósofos”, al igual que los que plantea en el discurso, buscan mostrar una conciliación y compatibilidad entre la fe y la razón, sin embargo, los argumentos planteados en dicho libro están cimentado en las concepciones que tenían los Padres de la Iglesia sobre dicha relación, mientras que los argumentos reflejados en el discurso pronunciado en la Universidad de Ratibosna, el Papa parte del dialogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam.

La primera encíclica del Papa Benedicto XVI, DEUS CARITAS EST (Dios es amor) en su parte introductoria expresa los siguiente:

“En un mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de Dios con la venganza o incluso con la obligación del odio y la violencia, éste es un mensaje de gran actualidad y con un significado muy concreto. Por eso, en mi primera Encíclica deseo hablar del amor, del cual Dios nos colma, y que nosotros debemos comunicar a los demás. Quedan así delineadas las dos grandes partes de esta Carta, íntimamente relacionadas entre sí. La primera tendrá un carácter más especulativo, puesto que en ella quisiera precisar —al comienzo de mi pontificado— algunos puntos esenciales sobre el amor que Dios, de manera misteriosa y gratuita, ofrece al hombre y, a la vez, la relación intrínseca de dicho amor con la realidad del amor humano. La segunda parte tendrá una índole más concreta, pues tratará de cómo cumplir de manera eclesial el mandamiento del amor al prójimo”.

Tal como lo manifesté anteriormente, el Papa Benedicto XVI, busca borrar la imagen de un Dios violento, castigador, manifestado en toda la historia a partir del Antiguo Testamento, y mostrar un Dios Amoroso que actúa según la razón, así se puede inferir diciendo que existe una analogía entre el Dios amoroso y el Dios que actúa con la razón, por tanto la fe no es contraria a la razón. Sino que violencia e irracionalidad son opuestos a el amor y la razón.

4. Presentación analítica del enfoque escogido.

4.i Concepción historia de la relación entre razón y fe

El planteamiento griego del tema de Dios, se limitaba a su interpretación como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razón cósmica, tal como aparece en Anaxágoras, Aristóteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entenderán un ser providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, único, pero también paternal.

San Agustín (354-430):

Para San Agustín la Fe no es contraria a la razón. Creer no significa abdicar de la razón. Tampoco la Fe puede ser contraria a la Ciencia, pues lo verdadero no puede contradecir a lo verdadero. La verdad tiene una misma fuente que es Dios y Dios no puede contradecirse. Las realidades no-sagradas y las realidades sagradas provienen de la misma fuente que es Dios.

San Agustín nos indica cómo debe ser la relación entre la Fe y la razón, para qué y cómo utilizar nuestra inteligencia: “Creo para comprender y comprendo para creer mejor, en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta.

La tesis Tomas de Aquino:

La fe cristiana en Dios acepta en sí la doctrina filosófica de Dios y la consuma. Dicho brevemente: el Dios de Aristóteles y el Dios de Jesucristo es uno y el mismo; Aristóteles ha conocido el verdadero Dios, que nosotros podemos aprehender en la fe más honda y puramente. No obstante la relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe sobre la razón. Santo Tomás será, en este sentido, deudor de la tradición filosófica cristiana, de carácter fundamentalmente agustino, aceptando el predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica.

La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Tomás rechazará ésta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe.

Juan Pablo II (Papa)

«Fides et ratio», es plantead como la encíclica que supera de manera decisiva las posiciones radicales del cientificismo y del fideísmo. Los cientificistas creen sólo en la razón, negando la fe; los fideístas hablan sólo de la fe y ven la razón como un peligro mortal. El Papa Juan Pablo II, por el contrario, se coloca en la tradición de la Iglesia que ya con San Agustín y Santo Tomás de Aquino hablan de fe y de razón como dos realidades llamadas a vivir necesariamente en armonía. «La fe y la razón --escribe al inicio de la encíclica-- son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad».

Paúl Valadier, s.j

Razón crítica contra creencia religiosa. Esta oposición no es banal ni puramente polémica. Ha marcado la historia del pensamiento durante siglos. En nuestros días, lejos de ser provocativa, gracias a las simplificaciones que favorece, nutre las más arraigadas perezas intelectuales. Inadvertidamente podría convertir en ruinas tanto razón como fe. Ambas, más que alimentar conflictos irreductibles, necesitan fecundarse mutuamente.

4.ii La concepción del Papa Benedicto XVI, sobre la relacion entre razón y fe:

En su discurso Benedicto XVI, expresa que:

“tanto la fe como la razón tienen un misma naturaleza: que es Dios, de manera que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu Creador y nuestra razón creada, existe una analogía. El Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como lagos lleno de amor por nosotros”

“El amor rebasa el conocimiento y por eso es capaz de percibir mas que el simple pensamiento (cf. Ef. 3,19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por lo cual el culto cristiano, es un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón (Rm 12, 1)”.

Contrario a la armonía que se refleja entre la razón y la fe expresada en los fragmentos anteriores a través de los cuales el Papa manifiesta su postura sobre la relación entre Razón y Fe; él para se referirse a la relación actual entre Razón y Fe diciendo que:

“existe una auto-limitación la razón, es decir la razón actual es una síntesis entre el platonismo (cartesianismo y empirismo, confirmada por el éxito de la técnica.

Para el Papa la razón de hoy esta limitada solo a los campos donde se puede usar la experimentación, es decir que solo a través de la experimentación se puede llegar a conocer la verdad o la falsedad con certeza decisiva. Por tanto según él solo el tipo de certeza que deriva de la sinergia de la matemática y del método empírico puede considerarse científica, de modo que el método excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema pre-científico, por tanto existe una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón. Prosigue diciendo que a la razón actual, las cuestiones de la religión y la ética ya no le interesan,

Concluye diciendo que la actualmente la razón y la fe se encuentran desunidas y concibe la razón limitada a la experimentación. De manera que es necesario que la razón y la fe se encuentren nuevamente, y que se conciba la teología como una ciencia que se interroga sobre la razón de la fe.

5. Análisis critico de las tesis identificadas y de su fundamentacion

Primero es de cuestionar el punto de partida que usó el Papa para su reflexión acerca del tema de fe y razón. En ese sentido, el Papa hace referencia a este dialogo para acercarse al tema de Razón y Fe, mostrando a un Dios que es razonable, de manera que no actuar según la razón es contrario a Dios. El problema radica en que al decir que la violencia y la sangre es algo irracional, y consiguientemente al concebir al Islam como una religión violenta, se puede inferir diciendo que el Islam no actúa con la razón, por tanto son contrario a Dios. De manera que el cristianismo queda establecido como la religión verdadera que actúa por medio de la razón.

Aunque no fue su objetivo presentar al Islam como una religión irracional y contraria a Dios, no era necesario usar ese argumento para mostrar a un Dios racionar y amoroso, por lo que nosotros pensamos que se acerco al tema de una manera inadecuada.

Podría verse paradójicamente a un Dios-Logos que en el Antiguo testamento se ve como un Dios lleno de ira y castigador, y protector de un pueblo que defendió violentamente, y un Dios que en el Nuevo Testamento se presenta como un Dios amoroso y misericordioso. Es caso el Dios del Antiguo Testamento el mismo Dios del nuevo Testamento, si lo es, entonces ¿actuaba Dios irracionalmente en el Antiguo Testamento?.

Presentar al cristianismo como una religión que siempre ha actuado según la razón, es olvidar las grandes guerras entre cristianos protestantes y católicos que se dieron en la edad moderna, así como imposiciones que se pueden catalogar de irracionales.

Por otro lado el Papa buscar establecer un sistema ético-moral universal, basado en la fe cristiana, ya que es una fe razonable. Pero para llegar a crear dicho sistema que sirva de complementariedad y equilibrio a las ciencias empiristas, es necesario involucrar al mundo oriental, de modo que el resultado no sea solo una visión euro-céntrica.

El papa concluye su discurso invitando a un dialogo entre las culturas y las religiones, no obstante él ha debilitado los ánimos de conversar, y su discurso sobre “Fe, Razón, Universidad, Recuerdos y Reflexiones”, lo que ha hecho es levantar una polémica entre los musulmanes y los católicos.

6. Valoración de los argumentos

Todo su discurso presenta un esquema coherente en sus argumentaciones, pero esto no quiere decir que sea verdadero, o lo mas adecuado, tomando en cuente el contexto mundial actual.

En el caso de que el Papa no tuviese intención de ofender ni denigrar a nadie, creemos que es preciso que cuide exhaustivamente cada cosa que valla a decir, ya que puede ser interpretado fuera de contexto, afectando negativamente su autoridad y dignidad según lo que representa para el mundo cristiano.

Presentar al cristianismos como partidario de la filosofía griega, contradice la posición tomada por Justiniano alrededor del año 529, al prohibir la enseñanza de ésta, por considerarla contraria al cristianismo, de modo que al parecer el Dios de esa época no era un Dios-Logos.

7. Apreciación personal

En sentido general la realidad actual del mundo occidental requiere de un equilibrio entre lo etico-moral y lo tecno-científico. Los inventos tecnológicos y los descubrimientos e investigaciones científicas han evolucionado significativamente, lo que debería traducirse en bienestar para los seres humanos, pero paradójicamente los valores éticos y morales han ido perdiéndose. La inquietud del Papa Benedicto XVI, va orientada hacia este problema, su planteamiento de que la razón actual necesita liberarse de una auto-limitación que le impide dialogar con la fe, está dirigida a una postra complementaria entre la fe y la razón, donde las dos se enriques can mutuamente.

Dentro de la imagen que desde siglos anteriores se tiene de las religiones, al vincularlas a la violencia, el Papa Benedicto XVI, tiene sumo interés en mostrarnos un Dios-Logos contrario a la violencia, por tanto un Dios amoroso y misericordioso, tal y como lo manifiesta en su primera encíclica” DEUS CARITAS EST (Dios es amor)”, de modo que no es algo casual, sino conciente.

La fe cristiana contraria a la fe islámica y cualquier otra religión, constituye supuestamente una fuente de conocimiento verdadero, pues negar de ésta fuente de saber es poner en peligro nuestras capacidades de actuar como persona racional y de realizarnos como hijo de Dios. ¿Pues al plantear este problema será que la religión cristiana es la mejor o es la verdadera que sigue la senda que Dios a deseado?. Pues es nuestra grande pregunta frente a un discurso que provocó grande polémica en el mundo islámico.

Se puede decir en el discurso, el del Papa muestra un deseo de volver a los tiempos de la edad media, donde la fe superior a la razón, de manera que la iglesia de ese tiempo gozaba de un gran poder económico, político y social.

Otra de las preocupaciones que se pueden ver en sus discurso es el interés de de la teología este al mismo nivel que las demás ciencias empíricas, de manera que se perciba como poseedora de un conocimiento objetivo, de modo que no desaparezca del currículo de las universidades.

Bibliografía

Discurso del Papa Benedicto XVI: “Fe, Razón, Universidad, Recuerdos y Reflexiones”

Juan Pablo II, Encíclica: “Fides et Ratio”

Ratzinger, J., El Dios de la fe y el Dios de los Filósofos

Benedicto XVI, Encíclica: “ Deus Caritas Est”.

Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-98. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

Periodicos: Listin Diario, Hoy y el Caribe.

El existencialismo es un humanismo

2008-05-03T08:33:00.000-07:00

Por Rafael Frias

¿Cual es el objetivo del autor en esta obra?

El objetivo notorio del autor es defender los supuestos del existencialismo ante unja serie de criticas y malentendidos procedente del marxismo, del cristianismo, a fin de presentarlo en su autentico pensar. En lo adelante voy a analizar tres de sus tesis.

“La existencia precede la esencia”

Sartre plantea el hombre nace o se encuentra arrojado en el mundo, que se va haciendo o definiendo en el mundo a través de su “libre” obrar, y que este obrar o hacerse constituye su esencia, de modo que según Sartre la existencia precede la esencia. Pero, si sostenemos ciegamente este supuesto reductorio, estamos sosteniendo que un niño al nacer no es nada. Lo que significa que no tiene valor en si mismo, Sin embargo, yo sostengo que en el ser humano, su propia existencia ya es parte de su esencia, de modo que las dos empiezan a ser a la vez. La nada no puede llegar a ser nada por si mismo, de modo que el propio hecho de que el hombre es un proyecto o potencialidad y que es el único que posee una estructura biológica para conoce y hacerse en el mundo, eso ha de ser parte de su esencia, porque desde que uno nace esta mediatizado o influenciado por un determinado espacio, tiempo, lenguaje y toda una herencia cultural que no se ha elegido, sin embargo, condicionan o influyen en lo que será una persona. Para mi mas que nada el ser humano cuando empieza a existir constituye un ser inacabado.¿Es casualidad que un Africano no conozca una computadora, o lo ha decidió él?.

“El hombre es libre, es libertad”

Por otra parte, decir que “el hombre es libertad”, es querer decir que la esencia del hombre es la libertad. Porque del mismo modo que la definición de un objeto constituye su esencia, entonces la libertad como definición implícita del hombre, también constituye su esencia. Pero ¿el ser humano es plenamente libre? El hombre esta condenado a ser libre?, libre dentro de un determinado, territorio, cultura, lenguaje, y sistemas social que el no ha elegido? A caso goza el hombre de una y autentica libertad?. O por el contrario la esfera de libertad en que actúa esta mediatizada por una herencia política, social, cultual, y económica que le interpelan determinadas formas de ser. O a caso la libertad consiste en elegir dentro de una prisión, entre las posibilidades que ofrece esta. Yo creo que es precisamente la herencia que recibe el hombre al nacer que forma parte o que influyen en lo que será la persona, porque el hombre no es solo lo que el ha decidido ser, sino también lo que se le ha dado y lo que se le ha permitido ser dentro de las limitaciones bajo las cuales debe de actuar en una sociedad.

“El hombre es responsable de lo que es.”

Si damos por valida la idea de que cuando uno elige o actúa compromete a la humanidad, por tanto, es responsable de si mismo y de los demás. Cuando comprometemos a los demás, estamos diciendo que ellos no son responsable de tal cosa, de modo que como ya he sostenido anteriormente, uno no es responsable de lo que hereda, sin embargo eso que se hereda influye en lo que se es.

El Signo y el Garabato de Octavio Paz.

2008-05-02T20:04:00.000-07:00

El signo y el garabato es una de las obras ensayísticas más importantes de Octavio Paz y una de la más representativa de este género en Hispanoamérica. Esta compuesta de dieciocho ensayos clasificados dentro de cuatro temáticas: la modernidad y sus desenlaces, teoría y práctica de la traducción, acercamientos al Este y fundación y disidencia. El contenido de esta obra es muy didáctico. Los temas mas tratados son sobre la literatura, traducción, poesía y el arte pictórico. Esta obra es una evidencia clara de la calidad y de la riqueza temática y de género que existe en la literatura hispanoamericana. Dentro de este vasto abanico abordado desde el ensayo por Octavio, me voy a limitar a comentar aquellos que me impresionaron más y me son de mayor importancia tópica.

En primer lugar, voy a abordar brevemente el ensayo: La Nueva Analogía: Poesía y tecnología. Este titulo me creo mucha impresión, rareza y expectativas, ya que no concebía ninguna relación entre estos conceptos: poesía y tecnología. El autor primero busca esclarecer la manifestación de la poesía en nuestro siglo. En ese sentido, Paz concibe la poesía contemporánea como una configuración de signo que va trazando una figura en dispersión. Tradicionalmente, toda sociedad tiene una imagen o concepción del mundo, que hunde sus raíces en la estructura inconciente de la sociedad y la nutre de una concepción particular del tiempo. El tiempo es el depositario del sentido, el poeta dice lo que dice el tiempo, de modo que la poesía es tiempo develado. Cada civilización ha tenido una concepción del tiempo, las cuales a su vez, han generado una imagen del mundo que ha sido manifiesta en la poesía. Según Paz, el problema que enfrenta la poesía hoy es la falta de una imagen del mundo, por tal motivo, se dice que es una dispersión de signos.

En cuanto a la técnica, la cual hay que entender como sinónimo de tecnología. Según Paz, para la técnica, el mundo no es ni una imagen sensible, ni un modelo cósmico, sino que es un obstáculo que debemos vencer y modificar, de modo que en la técnica desaparece la imagen del mundo y esta pasa a ser un escenario a disposición de las técnicas. La civilización de la técnica o industrial ha producido mas desastres humanos y ambientales que el resto de las civilizaciones desde el neolítico. La técnica comenzó por destruir la imagen del mundo mecanizándolo, sin embargo esta pretensión de la técnica termino creando una imagen de destructiva del mundo.

Ante el antagonismo que se vislumbra entre poesía y técnica según lo expresado, ¿en que se relaciona la poesía y la técnica (tecnología) según Octavio Paz? El plantea una relación entre la poesía y la técnica que se puede considerar dialéctica. Por un lado, la poesía tiende a utilizar los recursos de la técnica, especialmente los medios de comunicaron: la radio, televisión, discos, film y ahora el Internet. Por otro lado, la poesía debe de enfrentar se a la negación de la imagen del mundo pretendida por la técnica o en su defecto diría yo: cambiar la imagen destructiva del mundo que según Paz a generado la técnica. Entonces, lo que si se ve es una relación dialéctica o contradictoria ya que en parte la poesía se apoya de la tecnología pero por otro lado se opone a ella, de modo que se puede decir que hay una cierta reciprocidad entre las dos.

Entender en su totalidad este ensayo requiere de mucho tiempo y sobre todo de un análisis exhaustivo, de los conceptos y de todas la referencias, históricas, filosóficas y literaria que aparecen en el.

Debo de admitir que por diversas causas no logre entender a cabalidad aquello a lo que se refiere el autor con “La Nueva Analogía”. No obstante, creo que la lectura del ensayo me ha servido para ampliar mi horizonte hermenéutico, a través de la concientizacion sobre la dialéctica o reciprocidad que se da entre la poesía y la técnica (tecnología).

En segundo lugar, me voy a referir a otro ensayo que me resulto de vital importancia para esta materia: Literatura y Literalidad. Paz inicia este ensayo con la siguiente afirmación: “Aprender a hablar es aprender a traducir”. A simple vista esta sustentación me causo revuelo, sin embargo, luego de imbuirme en la lectura pude apreciar la veracidad de la afirmación, claro es que cuando aprendemos a hablar, aprehendemos o adquirimos a través del lenguaje el sentido y el horizonte cultural de un grupo, de ahí que cada lengua es una visión del mundo. De este modo, para traducir una lengua, hay que entrar a otro mundo. El lenguaje es el que nos revela y nos permite conocer el mundo, su significación y representación.

En Tercer lugar, me ha llamado mucho la atención la forma en que el autor aborda en el ensayo: Presencia y presente, el arte pictórico remitiéndolo siempre al lenguaje, y a la actitud de pintor que adquiere el artista. De esta forma, el autor partiendo de Baudelaire sostiene que ver un cuadro es oírlo: comprender lo que dice, la pintura que es música, también y sobre todo es lenguaje. Pintor es aquel que traduce la palabra en imágenes plásticas, el critico es un poeta que traduce en palabras las líneas y los colores, de modo que el artista es un traductor universal. Baudelaire sostiene que la única vía de acceso al cuadro es la analogía. Entre pintura y lenguaje existe una analogía. La primara es combinación de una serie de líneas y colores, la segunda es una combinación limitada de sonidos, pero existe una diferencia notable ya que una combinación de palabra o frase, se traduce por otra frase, mientras que un cuadro o combinación de colores se traduce por una frase.

Cuarto, en el ensayo. ¿Poesía Latinoamericana? Paz cuestiona la existencia de una poesía propiamente Latinoamericana. Para el hay que iniciar esclareciendo el propio concepto de poesía y el de Latinoamérica que según mas él autor, designa una región geográfica que quizás no tiene identidad propia.

Por ultimo quiero referirme al ensayo que lleva el mismo titulo de la obra: el signo y el garabato. Fue esa misma la razón la que motivo a leerlo con mucha ansiedad y curiosidad de conocer a que se refería el autor con esos conceptos. En este ensayo, Octavio Paz se remite a la literatura de Salvador Eliozondo, para expresarnos la función crítica de la realidad y de si misma que tiene la literatura. La relevancia que le da a este ensayo el hecho de servir de titulo de la obra, me creo muchas expectativas, y el deseo de saber la connotación que el autor le da a dicho titulo. Finalmente según leí pude ver que la palabra garabato alude a la muerte: que es un signo no solo indescifrado sino indescifrable y, por tanto, in-significante. En este ensayo al igual que en la mayoría de los otros, por no decir en todos. Aparecen por todas partes el tema del lenguaje, la traducción, la poesía, la literatura y el arte. El elemento común entre todos estos temas es el lenguaje, ya que es a partir de el que se puede hablar de lo demás, ya que todo se da en el lenguaje. A nivel general, esta obra refleja la impotencia y yo diría la excepción que tiene el autor por el tema de la traducción, lo cual me llamo mucho la atención porque no lo había visto esbozado en ninguna otra, obra salvo una breve referencia en la hermenéutica. En lo absoluto, hay que destacar la capacidad que tiene Octavio Paz para explicar, relacionar y crear sus ensayos. Pero no solo sobresale la forma decir las cosas, sino que la multiplicidad de contenido y a la vez la unidad de los temas, en el sentido su relación reciproca, es lo que ha creado un sentimiento de elogio y admiración hacia el autor.

El Discurso de Metodo, Rene Descartes

2008-05-02T19:40:00.000-07:00

Por Rafael Frias
Los objetivos primordiales de Descartes en esta obra son los siguientes: primero, buscar o elaborar un método edificado sobre una racionalidad matemática-deductiva, que sea sencillo, pero riguroso y que sirva de base para orientar la búsqueda del conocimiento científico. Segundo, Descarte a través de su duda metódica la cual consiste en poner todo en tela de juicio, pretende encontrar un principio filosófico certero en el cual fundamentar las ciencias.

Explicación del esquema

“La diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean mas razonables que otros, sino solamente de que conducimos nuestros pensamientos por diversas vías y no consideramos las mismas cosas.” (El método, pp 43).

Rene Descarte emprendió la búsqueda de una vía o método con el fin de llegar al conocimiento y fundamentar el proyecto de la ciencia. De este modo propuso un método simple que consta de cuatro pasos (Evidencia, Análisis, Síntesis y Enumeración), obtenido a través de la reflexión racional, cimentado básicamente en la matemática y en la deducción. Descartes entendía que las ciencias toman sus principios de la filosofia, por lo que consideraba necesario moverse al terreno de esta para establecerlos.

Ya en el plano filosófico, Descarte siguiendo los pasos de su método, y partiendo de la duda, toma los argumentos de los escépticos para encontrar un principio filosófico evidente que sirva como punto partida para fundar su proyecto. Tras encontrar dicho principio: “Pienso, luego existo”, en el que se da la conciencia del yo o del sujeto, el cual se convierte en el centro de todo, porque es a partir de la conciencia de la existencia de este como sustancia pensante, que se demuestra todo lo demás. Descarte establece una dicotomía en el sujeto entre cuerpo (Res extensa) y la mente (Res Cogitans), al considerar que pertenecen a dos naturalezas diferentes, de modo que uno esta separado del otro. Para demostrar la existencia de Dios, Descartes ve que en la mente del sujeto siendo este un ser finito e imperfecto, aparecen ideas de perfección y de infinitud, por tanto debe de existir un ser que es perfecto e infinito en si mismo y que pone en nuestra mente tales ideas. Descartes concluye diciendo que ese ser es Dios. Así, de la conciencia del sujeto pensante, demuestra la existencia de Dios, y luego, en Dios valida la existencia del mundo.

Opinión personal

Según lo visto, el Discurso del Método de Descarte tiene una gran relevancia y contundencia en la historia de Occidente, ya que inicia una nueva etapa en la esfera filosofía y epistemológica del conocimiento. Descarte con la búsqueda de un principio certero, del cual no se tenga duda alguna para fundamentar el proyecto de la ciencias, ha dado un cambio paradigmático en la concepción del mundo; de una cosmovisión teocentrica, se ha pasado a una cosmovisión antropocéntrica, donde el hombre desplaza a Dios del centro del mundo, y con ello la concepción medieval de la filosofía y de la ciencias. En su obra, la razón humana juega un papel protagónico y se consagra como la posibilidad y fundamento inminente del conocimiento, contrario a los sentidos de los cuales según él, no nos podemos fiar, de ahí que se le considera como el iniciador y máximo representante del racionalismo. La visión de Descarte sobre la importancia de las matemáticas y de la deducción para el desarrollo y avance de las ciencias, constituye un punto favorable para el racionalismo, debido su gran aceptación y vigencia, y en vista de que hoy siguen siendo unos recursos elementales y hasta necesarios para algunas ciencias. Pero la obra de Descarte también muestra algunos puntos débiles como la tendencia al subjetivismo, debido al lugar céntrico que ocupa sujeto pensante en el cosmos, siendo su conciencia racional la condición del conocimiento de todo.

La dimensión hermenéutica del psicoanálisis según Ricoeur

2008-05-02T18:43:00.000-07:00

Por Rafael Frias

Paul Ricoeur hace un debate con el psicoanálisis. El escenario donde acaece la discusión es el lenguaje, que es donde coinciden todas las indagaciones filosóficas. De este modo, El psicoanálisis constituye su principal foco de atención. Ricoeur se propone desenmascarar un aspecto no practico del psicoanálisis que no esta orientado solo a renovar la psiquiatría, sino a reinterpretar la totalidad de los productos psíquicos que pertenecen al dominio de la cultura, desde el sueño, la religión, pasando por la moral. La razón por la que el psicoanálisis esta incorporado al debate contemporáneo sobre el lenguaje, se debe a su interpretación de la cultura, donde Freud invita a buscar en el sueño la articulación del deseo y del lenguaje. Así, el psicoanálisis propone que no es el sueño soñado lo que se interpreta, sino el relato del sueño, de modo que el lenguaje constituye el punto clave del análisis.

La interpretación se da sobre el sueño, que se muestra como una apertura a todos los productos psíquicos, en cuanto que son análogos al sueño en la cultura (el chiste, los mitos, las obras de arte, la ilusión religiosa, etc.), de manera que el sueño y sus análogos participan del lenguaje donde las significaciones complejas de otro sentido se da y se oculta a la vez en un sentido inmediato, por lo que constituye una región de doble sentido. Sin embargo el problema del doble sentido no es propio del psicoanálisis, de forma que lo propio del doble sentido es mostrar y ocultar.

Si definimos la interpretación como la inteligencia del doble sentido, el psicoanálisis es el lugar de el doble sentido y donde se enfrentan las diversas formas de interpretación. La interpretación del doble sentido constituye un tema privilegiado para la hermenéutica, que Ricoeur la define como la teoría de las reglas que presiden a una exégesis. El símbolo se adhiere al problema del lenguaje por el acto que sobre el se ejerce de interpretación. Esta realidad suscita la necesidad de deslindar o definir el concepto de símbolo e interpretación a fin de aclarecer horizonte hermenéutico.

Según Ricoeur, el símbolo se ha definido de dos formas, una muy amplia: la que hace de la función simbólica, la función general de mediación por medio de la cual el espíritu y la conciencia, construye todo sus universos de percepción y su discurso. El problema de esta definición es la articulación de las múltiples funciones del lenguaje en un único imperio del discurso, sin embargo, la función simbólica consiste en decir otra cosa que lo que se dice. La definición corta del símbolo es la que se concibe como el nexo de sentido a sentido, en el símbolo por analogía. Esta definición tiene un trasfondo platónico, y no abarca todo el campo hermenéutico.

Ante las dos concepciones anteriores, Ricoeur propone definir el símbolo como el lugar donde la expresión lingüista se presta por su doble sentido o sus múltiples sentidos, a un trabajo de interpretación, donde la textura del símbolo es lo que permite su interpretación. El problema del símbolo nos remite al de la interpretación, de modo que todo símbolo ha de ser interpretado.

Al igual que con el símbolo, con la interpretación se da el mismo problema de delimitación, la tradición ha propuesto un concepto demasiado largo que procede de Aristóteles, quien la define como todo sonido emitido por la voz y dotado de significación. Aquí la interpretación se concibe como algo puramente verbal, que lo remite a un discurso declarativo, donde se dice algo de algo. La definición corta de interpretación nos viene de la exégesis bíblica, donde la hermenéutica se concibe como la ciencia de las reglas de la exégesis, aplicada a la interpretación particular de un texto. Lo que limita esta definición hermenéutica vista como exégesis, es su referencia a una autoridad, monarquía, colegial o eclesial, y su imposibilidad de aplicación a un texto literario, debido a que la exégesis es una ciencia escrituraria. Esta concepción exégetica de la hermenéutica aporta una definición de texto que rebasa la noción del método escritural. Freud recurrió a esta noción de texto cuando compara el trabajo del análisis con la traducción de una lengua a otra, así el relato de un sueño se ve como un texto ininteligible, de forma que comprender es sustituir. Esta posibilidad de considerar los signos como textos para descifrarlos, es donde recaen los sueños, los síntomas neuróticos, un mito una obra de arte, una creencia, etc. A pesar de estas dos concepciones de interpretación, (hermenéutica), Ricoeur sostiene que no hay una hermenéutica general ni un canon universal para la exégesis, sino teorías separadas y opuestas que atañen a las reglas de la interpretación y constituyen el conflicto de las interpretaciones.

Ricoeur llama a Marx, Nietzsche y Freud, los maestros de la sospechas, en ellos se puede concebir la hermenéutica como desmificacion y/o reducción de ilusiones, mientras que por otro lado la hermenéutica se define como manifestación y restauración de sentido que se dirige como una palabra o mensaje. El símbolo y la Interpretación son mostrados por Ricoeur como dos realidades que se reclaman la una a la otra, y la otra a la una, de modo que el símbolo invita a la interpretación, y la interpretación se da sobre un símbolo.

Cuando Freud presento su teoría psicoanalítica, se pensaba que solo tocaba el campo de la psiquiatría y de las enfermedades neuróticas, sin embargo, Paúl Ricoeur, gracias a la hermenéutica ha demostrado que el psicoanálisis a demás de vincularse a la psiquiatría, constituye una interpretación de la cultura. De modo que el concepto de interpretación lo remite a un campo hermenéutico, haciéndolo participes de las la del debate sobre el lenguaje.

Biografia:

Ricoeur, P., Freud: una interpretación de las culturas

Las Confesiones de San Agustín

2008-05-02T18:39:00.000-07:00

1.- ¿Qué podría servir como eje central o hilo conductor de todo el libro?

Considero que el hilo conductor de todo el libro de las “Confecciones” de San Agustín, es la búsqueda insaciable de la verdad. Esto se puede ver claramente cuando a los 19 años de edad Agustín se encuentra con el Hortensio de Cicerón: “este libro trocó mis afectos, y me mudó de tal modo, que me hizo dirigir a Vos, Señor mis suplicas y ruegos, y que mis intenciones y deseos fuesen muy otros de lo que antes eran”. Este en cuanto despertó en Agustín su dimensión espiritual, suscito un intenso deseo de conocer la verdad y un profundo amor a la sabiduría (Filosofía).

“¡Con cuanto amor Dios mío, deseaba volver a tomar vuelo y elevarme sobre estas cosas terrenas hasta llegar a Vos!”(II, 4).

El intenso deseo de conocer la verdad y el amor a la sabiduría lo condujeron al encuentro con Dios que es la máxima verdad y sabiduría. Esta sed de la verdad se manifiesta en toda la vida de San Agustín, principalmente en sus tres primeras etapas (maniqueísmo, escepticismo y neoplatonismo), pero no fue hasta su conversión cuando encontró la verdad en si: Dios. Luego de encontrar la verdad, toda su vida fue orientada a alabar y servir a Dios. La inmensa alegría que produce encontrarse con Dios luego de haber amado y vivido lo terreno y pasajero, produce una ardiente felicidad, iluminada por la verdad misma.

2.-¿Cual es tu opinión sobre:

Las peras robadas:

“Tampoco quería aprovecharme de lo que iba a hurtar, sino que mi gusto estaba en el mismo hurto y pecado”. (II,4).

Lo que movió a Agustín a robar aquellas peras no fue la necesidad ni la escasez de alimentos, sino el gusto que se siente al realizar lo prohibido. Es un placer que se experimenta al hacer la maldad o el mal por pura sastifacion.

Lo malo no se justifica con nada, pero si la causa del robo hubiese sido el hambre o escasez de alimento, entonces el robo no seria por maldad o por pura sastifacion en realizar lo prohibido, sino el motivo de tal hecho pudo haber sido satisfacer una necesidad biológica. A veces se actúa mal por ignorancia, pero en otras ocasiones se hace por necesidad, también se hace el mal consiente de este: Vuestra ley, señor, prohíbe y castiga el hurto; y esta ley de tal modo está grabada en el corazón del hombre que no hay maldad que baste para borrarla. (II,4).

Cuando actuamos de esta manera perdemos el temor a Dios y buscamos igualarnos a él.

“Por ello es cierto que si yo hubiera estado solo, no hubiera hecho aquel hurto” (II,9.)

La actitud de Agustín fue la de la mayoría de los jóvenes de esa edad, se dejan influenciar por los demás, hacen las cosas para divertirse, no reflexionan antes de hacer algo, actúan pensando en ser aceptados por los demás no por una propia convicción producto de un razonamiento

La muerte del amigo:

“Porque también le había desviado, aunque no entera y radicalmente, de la verdadera fe que siendo joven seguía; y le había inclinado a aquellas falsedades supersticiosas y perjudiciales que hicieron a mi madre llorar tanto por m”i.(IV,4).

Este texto muestra como Agustín le había inculcado la doctrina maniquea a su amigo, apartándolo de la iglesia católica (cristianismo). A este hecho le podemos sumar la actitud de burla de Agustín ante el bautizo de su amigo, que contrario a lo que Agustín esperaba, esta actitud que no fue de agrado paras su amigo.

Quizás en el momento que ocurrió la muerte de su amigo Agustín no se sintió culpable y destrozado por este hecho, sino que se sintió triste por que lo quería mucho. Pero luego de Agustín convertirse al cristianismo y conocer mas a Dios, de seguro que se arrepintió de haber llevado a su amigo por un camino equivocado, y mas aun por burlarse de su bautismo.

En la actitud de Agustín ante la muerte de su amigo se refleja una realidad. Nosotros vivimos en este mundo como si fuéramos inmortales, nos aferramos a nuestros familiares, amigos y amamos mas lo creado que al creador. Viviendo de tal manera se desgarra nuestra alma ante la perdida de uno de nuestros amados, ya que no entendemos todos tenemos que morir y que solo estamos de paso por esta vida.

La actuación de Mónica:

“Pero no omitiré todas cuantas especies pueda parir mi memoria de aquella sierva vuestra, que me parió a mi, no solo en cuanto al cuerpo a esta vida temporal, sino también en el espíritu en orden a lo eterna”. (IX, 8).

La madre de Agustín desempeño un papel muy importante en la vida de Agustín. Desde muy temprana edad, Mónica educo a Agustín en la fe católica, inculcándoles los valores de la fe, a diferencia del Padre de Agustín que hasta pocos antes de su muerte era pagano. Además de sus estudios, Mónica siempre velaba por la vida espiritual de él.

Ella misma había criado a sus hijos sintiendo después por ellos los dolores de parto tantas veces, cuantas los veía apartarse de vuestros mandamientos.(IX,9).

Es imposible hablar de la vida y de la conversión de Agustín, sin referirse a su madre. Cuando Agustín entro a la secta de los maniqueos, Mónica sufrió mucho detrás de su hijo que se había apartado del camino verdadero, en busca de la verdad. Fueron muchos los sufrimientos que padeció Mónica detrás de su hijo. Eran incontables las lágrimas, oraciones y plegarias que Mónica le ofreció a Dios por la conversión de Agustín. Finalmente Mónica murió en paz tras la conversión de Agustín, pues se había cumplido su más profundo deseo:

“Una sola cosa había, por la cual deseaba detenerme algún poco de tiempo en esta vida, que era por verte cristiano antes que muriese”.(IX, 10).

3.- ¿Qué escena te parece ser una clave para la comprensión de la biografía de San Agustín?

Para mí la escena clave para entender la vida de San Agustín fue la misma que motivo su conversión:

Estando abajo de una higuera embriagado de llantos, lagrimas y lamentos, escucho la voz de un niño que cantaba diciendo “toma y lee, toma y lee” (VIII, 12), a lo que él interpreto esta voz como un mensaje de Dios. Y a prisa fue donde estaba Alipio (su amigo), tomando el libro del Apostal Pablo, lo abrió y leyó el primer capitulo que vio, en el que decía:

“No en banquetes ni embriáguese, no en vicios y deshonestidades, no en contiendas y emulaciones, sino revestíos de vuestro Señor Jesucristo, y no empleéis cuidado en satisfacer los apetitos del cuerpo”(Romanos 13, 13 y 14).

Esta escena marcó la vida de Agustín, a partir de este acontecimiento cambió su vida y se bautizo. En lo adelante en la vida de Agustín puede hablarse de un antes y un después (de su conversión). Su amor y fervor por Dios creció. Reconoció ante Dios su miseria y la vida pecaminosa que había llevado. La gracia que recibió en el bautismo inundó su alma y se llenó de alegría y paz interior, lloraba y alababa a Dios. Dedico el resto de su vida a servirle a Dios. Fue después de su conversión cuando San Agustín escribió todas sus obras, haciendo grandes aportaciones a la iglesia y al conocimiento.

4.-Elige un texto breve escríbelo y coméntalo

“Porque nos creasteis para vos, y esta inquieto nuestro corazón, hasta que descanse en vos” (I, 1).

Aunque esta frase aparece en el primer libro de las confesiones, a San Agustín le costo un largo tiempo entender y descubrirla, de modo que no se dio a comienzo de su vida, sino después de su conversión. Creo que esta frase de alguna manera manifiesta las inquietudes y deseos de Agustín en la búsqueda de la verdad. En el paso por las diferentes etapas de su vida (Maniqueísmo, escepticismo y neoplatonismo), experimentó el horror de la indigencia humana, el vació que produce lo concupiscible y una gran desolación en la búsqueda la verdad. Esa gran intranquilidad de su alma encontró la paz y la calma luego de encontrarse con Dios y su corazón (alma) inflamado de amor por Dios lloraba de alegría.

Somos creación de Dios y para Dios. La felicidad del hombre no se encuentra fuera de Dios. Lamentablemente los hombres amamos mas lo creado por Dios que a Él mismo, y buscamos en el mundo la felicidad que anhelamos. No obstante nada de lo que encontramos en el mundo sacia nuestra alma que siempre esta inquieta hasta que no se encuentra con Aquel de cuyo Ser fueron creados todos los seres, y en cuya presencia el alma se desborda de felicidad.

La Revolución Francesa

2008-05-02T18:33:00.001-07:00

Introducción:

A partir de 1789 se produjo en Francia una crisis revolucionaria que repercutió en muchos países de Europa y América, este acontecimiento se conoce como la Revolución Francesa. Debido a su gran magnitud, es considerada por muchos autores como el proceso histórico que marca el inicio de la época contemporánea.

Descripción de la realidad de la sociedad de Francia al momento de iniciar la revolución:

Ámbito Político:

El sistema político existente era la monarquía absoluta, llamado en aquel tiempo Antiguo Régimen. El rey de entonces lo era Luis XVI (1774-1789). Los estados generales no se habían reunidos en casi dos siglos, mientras que la justicia era corrupta y los jueces heredaban o compraban sus títulos.

Organización Social:

La sociedad francesa era estamental, los estamentos también llamados estados, se dividían en tres grupos: la nobleza, el clero y el tercer estado que comprendía el 97% de la población francesa.

Situación Economía:

Francia se encontraba en una crisis económica, Luis XVI heredó una nación endeudada a causas de: las guerras de Luis XIV y del financiamiento de la revolución Norteamericana. Otros factores que determinaron la crisis fueron: el alza de los precios de los cereales por las malas cosechas (1770), las sequías provocaron la muerte de una gran cantidad de cabeza de ganado (1785), la crisis agrícola (1788). Además de esto los estados privilegiados no pagaban impuestos.

Corrientes de Pensamiento

La principal corriente de pensamiento era la ilustración, la cual se caracteriza por una plena confianza en la razón, la ciencia y la educación, para mejorar la vida humana. Prevalecía la idea de que todos los hombres son iguales y pueden actuar con libertad.

Camino hacia la Revolución

Existía un gran conflicto entre la política absolutista y el parlamento.
El desarrollo mercantil y el crecimiento intelectual, influido por las ideas filosóficas de los ilustrados exigían una transformación socioeconómica.
Las revoluciones comenzaron a ser vistas no como catástrofe, sino como una vía para mejorar la situación de los países.
El periodo comprendido entre 1787 y 1789 se ha considerado como el de la “revuelta de los privilegiados” o prerrevolución. Pretendía reforzar las posiciones de las clases privilegiadas frente al Antiguo Régimen, para impedir una reforma fiscal que impida a los señores ricos a pagar impuestos.
El marqués de Lafallete convoca a los Estados Generales y es apoyado por los aristócratas.
Se realizó un proceso electoral, cada estamento redactó su Cashiers de Doléances.

Reunión de los Estados Generales

Þ El 5 de mayo del 1789 se reunieron en Versalles los Estados Generales compuestos por unos 1196 diputados, siendo el Tercer Estado el de mayor representación numérica.

Þ La nobleza y el clero se oponían a sesionar junto al tercer estado y a las votaciones por cabeza propuesta por el Tercer Estado.

Þ El 12 de Junio varios diputados eclesiásticos se pasaron voluntariamente a la cámara popular.

Þ El 17 de junio un grupo del tercer estado dirigido por Emmanuel Joseph y el conde Mirabeau se constituyo en Asamblea Nacional. Este hecho constituyo un gran desafió al rey Luis XVI.

Þ El 20 de junio la Asamblea hace el Juramento del Juego de Pelota.

Inicio de la Revolución

Þ El rey hace uso de su fuerza armada frente a los diputados de la Asamblea Nacional.

Þ La Asamblea Nacional recibe un gran apoyo del pueblo de Paris y de los campesinos.

Þ El 14 de julio una multitud asalta el edificio de La Bastilla.

Þ Se revelaron los campesinos contra los señores feudales.

La Asamblea Constituyente

La Asamblea aprovechó la crisis para acabar con el Antiguo Régimen.
El 4 de agosto se aprueba la abolición de los derechos feudales y el diezmo.
El 26 de agosto se proclama la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano
En el 1791 la Asamblea se convirtió en Constituyente, integrada por varios grupos con diferentes tendencias. (aristócratas, girondinos, jacobinos y demócratas).
La Asamblea proclama la Constitución de 1791, basada en los siguientes puntos: división de los poderes, principio de soberanía nacional, descentralización de la administración, constitución civil del clero y la categoría de ciudadanos activos.
En octubre de 1791, se disuelve la Asamblea Constituyente y se forma una Asamblea Legislativa.
Se decretó la expropiación de los bienes del clero, para resolver la crisis financiera.

Intervención Extranjera

Por temor a que la revolución se extendiera a sus territorios, en 1792 Austria y Prusia intervinieron militarmente en Francia. La Asamblea declaró “la leva en masa” para reclutar un ejército popular que detuviera a los extranjeros. Se le unieron los Sans Cullottes.
La revolución toma un matiz patriótico y se consideró al rey como traidor de la patria.
En 1793, después de la muerte de Luis XVI, se sumaron a la intervención: Gran Bretaña, Holanda, Portugal, España, Cerdaña, Nápoles y la mayor parte de los príncipes del Sacro Imperio.

Triunfo de los radicales y del “Régimen del Terror”

Se disolvió la Asamblea Legislativa y Danton asumió de emergencia el gobierno de la nación.
Se convoca a elecciones para formar una nueva asamblea, la cual fue llamada la Convención Nacional, dominada por los girondinos.
La Convención Nacional declaro a Francia como republica, el rey fue ejecutado en enero de 1793.
Los jacobinos dan un golpe de estado a los girondinos, bajo el liderazgo de Robespierre.
1793 crearon una constitución republicana llamada la Constitución del Año I
se transformaron radicalmente las costumbres: se prohibió el uso de titulo, se utilizo el término ciudadano.
El 27 de julio de 1794, Robespierre fue derrocado por los girondinos y condenado a muerte junto con sus seguidores. A este hecho se le conoce como la Reacción Terminodoriana.
1975 Se creó la Constitución del Año III, el poder legislativo se componía de dos cámaras, el poder ejecutivo se depositó en el Directorio.

Época del Directorio

1795 el poder ejecutivo, era desempeñado por un gobierno republicano compuesto por cincos miembros.

La participación del Directorio fue decisiva en las luchas internas y externas contra los enemigos. El joven Napoleón Bonaparte tuvo una destacada participación.

Transformaciones producidas por la revolución.

Creación de una Constitución, División de los poderes del estado, Separación de la iglesia y del estado, Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, la burguesía pasó a ser la clase dominante, surgieron ideas de independencia en las colonias iberoamericanas, distribución equitativa del pago de impuestos, redistribución de las riqueza y de la propiedad de la tierra, se abrió camino al gobierno constitucional y a las instituciones democráticas.

Conclusión

A pesar de las grandes revoluciones occidentales que antecedieron a la revolución francesa, fue esta la que trascendió las fronteras nacionales y permitió que las transformaciones socioeconómicas, políticas y las ideas de libertad, igualdad y fraternidad influyeran en el futuro de muchos países occidentales.

Bibliografía

Delgado, Gloria M., El mundo Moderno y Contemporáneo, Vol. I, Cuarta, Cuarta Edición, PP. 327-337

Harrison, John B., Estudio de Las Civilizaciones Occidentales, Vol. II. Pags. 85

Díaz, Santos Julia. Introducción a la Historia. Hombres Clases y Pueblos, tomo I. Pags. 191-200.

Relación entre conocimiento y virtud en la tradición Socrático-Platónica

2008-05-02T18:29:00.000-07:00

En la tradición Socrático-Platónica la ausencia de conocimiento en una persona es producto de la ignorancia, analógicamente esta tradición griega expresa que la maldad que hace una persona es por su ignorancia, de modo que el que conoce hace el bien, y el que hace el bien es un virtuoso. De ahí que el sabio necesariamente obra bien, de lo contrario entonces no es sabio.

Una de las interrogantes que surge con el concepto de virtud es, si se puede enseñar la virtud igual que otra ciencia como la matemática. La virtud no son reglas ni preceptos morales, no se ensaña sino que se practica. Así, el sabio conoce el bien en términos practico, no teórico.

Lo anterior muestra que existía una relación estrecha en la tradición Socrático-Platónica entre el conocimiento y la virtud, de manera que el que es sabio es virtuoso, busca la felicidad que es el fin de la vida, y se adquiere a través de obrar el bien.

Comparación de la Obra: Amor en los Timpo del Cólera con la película de Mike Newell

2008-05-02T17:58:00.000-07:00

Al confrontar la novela de Gabriel García Marques: “el amor en los tempos del cólera”, con la película de Mike Newell, basada en esta obra, se pueden percibir fácilmente una serie de diferencias en cuanto a la forma de decir las cosas y a su contenido. En lo adelante voy a limitarme a nombrar algunas de las muchas diferencias que existen y luego concluiré con un comentario o juicio personal acerca de la película.

Primero, la película inicia la historia con la aparición del loro y la muerte del Dr. Urbino, mientras que la novela lo hace con la muerte del amigo del Dr. Urbino, el antillano: Jeremiah de Saint-Amour.

Segundo, según la novela, Florentino le entrega la primera carta a Fermina Daza en su casa, debajo de la mata después de haberlo pensando mucho tiempo, mientras que la película presenta a Florentino en la misa del gallo, que en el momento que va a recibir la comunión en la fila, se le acerca y le habla a Fermina diciéndole que le va a entregar una carta, ella le responde que al final. A terminar la misa del gallo, luego de la celebración, florentino le entrega la carta y una flor a Fermina. En la novela Florentino no le habla a Fermina en la misa, sino que se miran.

Tercero, en la novela, luego de unos tres meses escribiéndose, Florentino le pide matrimonio a Fermina a través de una carta y ella le responde que si con otra carta. La película presenta a Florentino que va a la casa de Fermina en la noche y le pide matrimonio. Mike Newell pone en esa escena de la película las palabras que usa Florentino cuando va a llevar la primera carta a Fermina a su casa.

Cuarto, Al regreso de Fermina, cuando se encuentra en la plaza o mercado con Florentino, según la película ella le dice a Florentino: “que lo olvide, que se dio cuenta que lo de ellos no es mas que una ilusión”, sin embargo, en la novela esta frase ella se la manda con Gala Placida en una carta, además le manda, los telegramas, sus versos, camelias secas, y le pedía que le devolviera las cartas y regalos que ella le había enviado. Con respecto al Dr. Urbino, la película no muestra nada acerca de su llegada de Paris, sino que lo muestra cuando lo van a buscar para que valla a atender a Fermina.

Quinto, en la parte final de la obra se puede ver como en la novela dice que mientras Fermina Y Florentino iban en el barco el capitán se detuvo a recoger una amiga que llevaba regularmete, sin embargo la película o lo presenta.

La película es un medio caro, donde el tiempo es limitado y por consiguiente, no se puede entrar en muchos detalles como se hace en una novela. La película dirigida por Mike Newell, agrega escena o acciones que no están en la novela y prescinde de otras que si están, sin embargo, creo que el film mantiene la idea central de la obra: una historia en la que Florentino se enamora de Fermina, la desaprobación de su padre lo separan. Fermina contrae matrimonio con el doctor Juvenal Urbino, sin embargo, Florentino continúa amándola durante el resto de la vida y tras la muerte del doctor Urbino y, después de esperar 51, años 9 meses y cuatro días; Florentino Ariza vuelve a reconquistar el amor.

Independientemente de que la película mantenga la idea central, pienso que hay momentos en que se pierde el hilo conductor de la historia y se reducen a simples imágenes una gran profundidad de pasiones, emociones y sentimientos que son descritas minuciosamente en la novela y que son recreadas mentalmente por el lector. La novela nos brinda recursos que ponen a volar nuestra imaginación y que en la lectura se fusionan con el horizonte del lector, produciendo en cada persona una experiencia diferente.

Cien años de soledad (Gabriel Garcia Marquez)

2008-05-02T17:50:00.000-07:00

I.-Introducción

La literatura Hispanoamericana se ha destacado por sur densidad, su variedad temática y por su calidad y originalidad. Gracias a sus brillantes obras, los literatos hispanos se han destacado no sólo en la literatura regional, sino que han transgredido las fronteras literarias de nuestro continente, lo que le ha permitido obtener grandes reconocimientos internacionales. Entre el amplio abanico de escritores hispanoamericanos, Gabriel Márquez es considerado uno de los más importantes exponentes de la literatura Castellana. Su obra “Cien Años de soledad”, es considerada como una obra maestra de la literatura hispanoamericana y universal. Es la segunda novela más importante de la lengua castellana, solo superada por el “Quijote de la Mancha” de Cervantes. Este prestigio le ha llevado a ser una de las obras más traducidas y leídas en español.

El presente trabajo busca hacer un análisis literario de esta brillante obra. Partiremos de la vida del autor, luego vamos a dilucidar la corriente y estilo literario en la que se inscribe la obra. Posteriormente, esbozaremos brevemente el argumento de la novela, analizaremos también los recursos narrativos y poéticos utilizados por el autor, así como la forma en que el autor trabaja los personajes. Finalmente concluiremos ofreciendo una impresión personal de la obra.

ii- Breve Biografía del autor

Gabriel García Márquez nació el seis de marzo del 1928, en Aracataca, Colombia. Durante su niñez pasaba mucho tiempo con sus abuelos, quienes siempre contaban muchas historias. Los cuentos de sus abuelos, especialmente la manera en que su abuela mezclaba lo real con lo fantástico de manera natural, influenció mucho el estilo de García Márquez. Estudio en un internado, en una escuela secundaria jesuita y en 1946 en el programa de ley en la Universidad Nacional de Bogotá.

Garcíaa Márquez perdió interés en sus estudios de ley y en este tiempo leyó muchas obras que afectaron su perspectiva e inspiración. Conoció a su futura esposa Mercedes Barcha Pardo quien solamente tenía trece años. En 1952, trabajabó en el Espectador como periodista, escritor de cuentos y critico de película. En su carrera como periodista trabajó para el Universal de Cartagena y El Heraldo de Baranquilla. Este periodista y escritor ha escrito muchos libros que incluyen La Hojarasca, El coronel no tiene quien le escriba, Este pueblo de mierda, La mala hora, Los funerales de Mama Grande, El amor en los tiempos de cólera, para mencionar pocos. Pero el libro que le trajo el fama y conocimiento a Márquez, fue su gran obra “Cien años de soledad”, escrita en 1967. En 1982 le fue concedido el premio Nóbel de literatura por esta excelente obra. Gabriel García Márquez, con todo lo que ha logrado, es reconocido como uno de los mejores escritores españoles desde el tiempo de Cervantes.

iii-Tipo de novela

Cien años de Soledad es una novela fantástica, donde Gabriel García Márquez crea un pueblo llamado Macondo. Un lugar ardiente, fuera del tiempo, y lleno de historias fantásticas; donde todo es posible: apariciones y diálogos con muertos, diluvio, alfombras que vuelan, destrucciones sobrenaturales, etc. Todo este mundo fantástico o maravilloso convive con la realidad.

Por otra parte, en la novela también aparecen datos que se asocian con la historia acaeciente en Colombia. Ejemplo. Las guerras civiles entre los partidos políticos.

iv-Corriente a la que pertenece la obra:

Cien años de soledad se inscribe dentro de la corriente del realismo mágico o de lo real maravilloso. Es una de las obras más representativa de esta corriente. En ella la realidad, lo ordinario y lo cotidiano se presentan mezclado con lo misterioso, lo extraordinario y lo fantástico. Estos aspectos son mostrados como algo común y natural, sin que se puedan delimitar unos de otros. La vida cotidiana de los habitantes de Macondo esta transgredida por el mito, la fantasía, y la superstición.

Ejemplos:

“con cualquiera de ellos, los hijos te saldrán con cola de puerco.”

“Remedios la Bella asciende al cielo colgando de una sabana”.

“Una matanza en un carnaval despierta a los muertos”.

“Nadie sabe como será, pero todo el mundo anda diciendo que el oficial que fusile al coronel Aureliano Buendía, y todos los soldados del pelotón, uno por uno, será asesinados sin remedio, tarde o temprano, así se escondan en el fin del mundo.”

V-Argumento de la obra

Esta obra narra la historia de la familia Buendía. José Arcadio Buendía y Úrsula Iguaran, después de matar a su compadre, se marchan de su pueblo con varios de sus vecinos para fundar lo que después llamaran Macondo. Esta pareja siendo primos se casaron y vivían llenos de presagios y temores, por el mito existente en la zona, según el cual su descendencia podía tener cola de cerdo, debido a que eran parientes. No obstante, tuvieron tres hijos: José Arcadio, Aureliano y Amaranta. Estos nombres se repetirán en las siguientes generaciones. José Arcadio Buendía, el fundador, es la persona que lidera e investiga con las novedades que traen los gitanos al pueblo, teniendo una amistad especial con Melquíades, quien muere en variadas ocasiones y que sería fundamental para el destino de la familia, y termina su vida atado al árbol hasta donde llega el fantasma de su enemigo Prudencio Aguilar con el que dialoga. Úrsula es la matriarca de la familia, quien vive durante más de cien años cuidando de la familia y del hogar.

El pueblo poco a poco va creciendo y con este crecimiento llegan habitantes del otro lado de la ciénaga: un terreno que rodea y aísla al pueblo del exterior. Esto hace que se incremente la actividad comercial y la construcción en Macondo. Rebeca llega misteriosamente al pueblo, los Buendía la adoptaron como hija. Con ella llegaron también la peste del insomnio y la peste del olvido. Como la gente iba perdiendo la memoria, los habitantes crearon un método para recordar los nombres de las cosas. José Arcadio Buendía le escribió en nombre a cada cosa a fin de poder recordarlos. Sin embargo, no obstante, mas tarde la gente empezó al olvidar leer, por lo que el método anterior no le funcionó. Un día regresó Melquíades de la muerte con una bebida para recomponer la memoria. Este remedio realizó su efecto rápidamente. Para manifestarle su agradecimiento, lo invitaron a quedarse a vivir en su casa. Melquíades, estando viviendo allí escribió unos pergaminos que solo podían ser descifrados cien años mas tardes.

En el momento en que estalla una guerra civil, la población tomó parte activa en el conflicto y envió un ejército de resistencia dirigido por el coronel Aureliano Buendía, el cual era el segundo hijo de José Arcadio Buendía. Este ejército se enroló a luchar contra el régimen conservador. Mientras se va desarrollando esta guerra, en el pueblo, Arcadio, un nieto del fundador e hijo de Pilar Ternera y José Arcadio, es nombrado por su tío jefe civil y militar. Desafortunadamente, Arcadio se convirtió en un gran dictador. Más tarde, cuando el conservadurismo retornó al poder, fue fusilado.

La guerra se extendió y el coronel Aureliano estuvo a punto de morir en varias ocasiones. Un día, cansado de luchar, hizo un tratado de paz que duró hasta el fin de la novela. Después de firmar el tratado, Aureliano se dio un disparo en el pecho, pero no murió. Luego, el coronel se alejó de la política, regresó a su casa y se dedicó a trabajar en su taller haciendo pescaditos de oro. De allí solo salía para venderlos.

Aureliano Triste, uno de los diecisiete hijos del coronel Aureliano Buendía, instaló una fábrica de hielo en Macondo, dejó a su hermano Aureliano Centeno a cargo del negocio y se fue del pueblo con la idea de traer el tren. Regresó en poco tiempo, cumpliendo con su misión: traer el tren. Esto generó un gran desarrollo en el pueblo de Macondo, ya que con éste, llegaron también el telégrafo, el gramófono y el cine. Entonces el pueblo se convirtió en un centro de actividad en la región, atrayendo a miles de personas de diversos lugares. Algunos extranjeros recién llegados sembraron una plantación de banano cerca de Macondo. El pueblo prosperó hasta que surgió una huelga en la plantación bananera. Para sofocar la huelga enviaron al ejército nacional y los trabajadores que protestan fueron asesinados y arrojados al mar.

Después de esta matanza, el pueblo es afectado por una lluvia o diluvio que duro cuatro años, once meses y dos días. Úrsula dijo que espera el fin de las lluvias para finalmente morir. Nació Aureliano Babilonia, el último miembro de la familia Buendía. Éste era llamado Aureliano Buendía, hasta que más adelante descubrió a través de los pergaminos de Melquíades que su apellido paterno es Babilonia. Cuando las lluvias terminaron, Úrsula murió y Macondo quedó desolado.

La familia se redujo y en Macondo ya no se acuerdan de los Buendía. Aureliano se dedicó a descifrar los pergaminos de Melquíades en el laboratorio, hasta que regresó de Bruselas su tía Amaranta Úrsula, con quien tuvo un romance. Amaranta Úrsula quedó embarazado y tuvo un niño, el cual al nacer tenía cola de cerdo. Ella murió desangrada después del parto. Aureliano Babilonia, desesperado, salió al pueblo llamando de puerta en puerta, pero Macondo estaba solitario y abandonado. Solo encontró a un cantinero que le ofreció aguardiente, allí se quedó dormido. Al despertarse se recordó del niño recién nacido y se marcho corriendo a buscarlo, sin embargo, cuando llegó donde estaba el niño, las hormigas se lo estaban comiendo.

Aureliano se recordó que esto estaba preescrito en los pergaminos de Melquíades y terminó de descifrar la historia de los Buendía que ya estaba escrita allí. En el momento que al terminó de leer los pergaminos, finalizó su propia historia y con él, terminó la historia de Macondo. "porque las estirpes condenadas a cien años de soledad no tienen una segunda oportunidad sobre la tierra"

VI-Estilo de la novela:

García Márquez impregno esta obra de un lenguaje evocador y preciso, con el cual hace revivir lo inverosímil o imposible y lo convierte en verídico y poético. El autor también le imprimió un estilo a la obra en el que combina lo humorístico, lo trágico, bilioso, mordaz, y a veces exagerado, pero que se corresponde con la realidad en que se encuentran sumergidos los personajes. Estas características se funden en la obra y facilitan su lectura. A medida que uno se va involucrando en el mundo que va narrando el autor, el carácter humorístico y la conciencia estética que le imprime el autor, hace que el lector no se canse ni se aburra a lo largo del viaje.

A continuación voy a presentar algunos ejemplos que denotan lo mordaz, bilioso:

“-¡Cabrones!- grito-. ¡Viva el partido liberal!”

“Tanto joderse para que lo maten a uno seis maricas sin poder hacer nada” (pp.158)

“Nací hijo de puta y muero hijo de puta.”

“La primera notificación que recibió el gobierno fue la amenaza de fusilar al coronel Gerineldo Marques en el término de cuarenta y ocho horas, si no se replegaba con sus fuerzas hasta la frontera oriental. El coronel Roque Carnicero, que entonces era jefe de su estado mayor, le entregó el telegrama con un gesto de consternación, pero el lo leyó con imprevisible alegría.

-¡Que bueno!-exclamó-. Ya tenemos telégrafo en Macondo.”

VII-Describir los recursos narrativos o poéticos utilizados en la obra

El tono narrativo usado por el autor es claramente definido por una tercera persona, narrador pasivo u omnisciente, que es externo a la historia. El narrador va relatando los acontecimientos sin formular juicios y sin marcar una diferencia entre lo real y lo fantástico. Desde el principio, el narrador conoce la historia y la cuenta en forma imperturbable y con naturalidad, incluso en aquellos episodios en los que se relatan sucesos trágicos. Esta distancia frente a los hechos permite mantener una objetividad del narrador a lo largo de la obra. Los capítulos no están identificados por títulos ni números y muchos de ellos contienen más de un episodio o forman parte de uno mayor.

El espacio donde ocurren los acontecimientos es Macondo, una ciudad ficticia creada por el autor, la cual nace y muere en la obra. El autor usa un cierto ritmo narrativo que le imprime a la historia un dinamismo que se complementa con el tono. En Cien años de soledad, el tiempo es circular. La acción transcurre entre lo eterno, lo lineal y lo cíclico, el pasado se repite y el futuro es previsible. Cuando se está leyendo la obra se puede notar constantes saltos del presente al pasado y repentinamente al futuro. El tiempo histórico donde se ubica esta novela es entre mediado del siglo XIX y mitad del siglo XX, en Colombia.

Figuras literarias

La hipérbole

Sin lugar a duda, uno de los recursos literarios que predominan en la obra de Gabriel García Márquez es la hipérbole o exageración. A media que se va avanzando en la lectura uno va percatándose se la gran cantidad de de exageraciones que usa el autor. A través de estas hipérboles el autor distorsiona la realidad produciendo una mezcla entre lo fantástico y lo real de un modo tan perfecto que ya nadie sabe donde están las fronteras de uno y el otro.

Ejemplo:

“Tan pronto como José Arcadio cerró la puerta del dormitorio, el estampido de un pistilazo retumbo en la casa. Un hilo de sangre salio en un curso directo por los andenes desparejos, descendió escalinatas, y subió pretiles, paso de largo por la Calle de los Turcos, dobló una esquina a la derecha y otra a la izquierda, volteó en ángulo recto frente a la casa de los Buendía, paso por debajo de la puerta cerrada, atravesó la sala de visitas pegado a las paredes para no manchar los tapices, siguió por la otra sala, eludió en una curva amplia la mesa del comedor, avanzó por el corredor de las begonias y paso sin ser visto pro debajo de la si de Amaranta que daba una lección de aritmética a Aureliano José, y se metió por el granero y apareció en la cocina donde Ursula se disponía a partir treinta y seis huevos para el pan.” (162-163).

Ironía (las palabras transmiten un significado diferente del literal)

“un coro infantil le dio la bienvenida en la casa”

Anáfora (repetición de una palabra para dar más énfasis a la frase)

“(...) veía los muertos hombres, los muertos mujeres, los muertos niños que iban a ser arrojados al mar como banano de rechazo.”

Metáforas

“(…) con un marido holgazán, idólatra, libertino, que se acostaba bocarriba a esperar que le llovieran panes del cielo (…)”

“Su corazón envejecía sin amargura”

“Las incontables mujeres que conoció en el desierto del amor...”

Símil (una comparación)

“(…) y era Fernanda que se paseaba por toda la casa doliéndose de que la hubieran educado como una reina para terminar de sirvienta en una casa de locos (…)”

“José Arcadio se volvió óseo como el Coronel”

VIII-Como trabaja los personajes

Gabriel García Márquez les confirió una cierta psicología a los personajes que aparecen en el inicio de la obra con la fundación de la ciudad de Macondo. Esta personalidad se va reflejando en toda la obra, en los diferentes personajes que nacen y adoptan el mismo nombre que sus antepasados. Un ejemplo notable es que en las siete generaciones que dura la familia Buendía los nombres de Aurelinos y José Arcadio se repiten en forma cíclica. Las memorias y las constantes repeticiones del pasado ponen a la familia Buendía en un círculo vicioso del cual no pueden salir. Los personajes hacen las mismas cosas que sus antepasados hicieron. Ejemplo: José Arcadio Segundo es el jefe de la huelga como el Coronel Aureliano en la guerra civil.

La atracción constante y apasionada ente los mismos miembros de la familia es otra de las rasgos que caracteriza a aquellos personajes, donde generalmente los hombrees se caracterizan por ser caprichos, soñadores e ilusorios, capaces de momentos de grandeza pero fundamentalmente débiles y descarriados. En cambio las mujeres suelen ser sólidas, constantes, modelos de orden y estabilidad.

XIX-¿A que o con cual obra leída se puede comparar?

De los libros que hemos leído, ni uno nos recuerda de Cien años de soledad. Solamente En los tiempos de cólera porque es del mismo autor, y que tiene aspectos realistas. Pero estos dos libros de Gabriel García Márquez no son parecidos. Cien años de soledad, con relación a la magnitud e importancia de la obra, ha sido comparada con El Quijote de Cervantes. La creación Macondo, una ciudad ficticia, se puede comparar con Santa Maria y como a los creados por Juan Carlos Onetti y Juan Rulfo. El aspecto de realismo mágico, que es característico de Márquez, también se puede ver en las obras de Alejo Carpentier, Migue A. Asturias y Agorto Doa Bastos, entre otros.

X-Conclusión

No es casualidad el hecho de que esta obra sea considerada una de la más importantes e influyentes de toda la literatura española, y una obra maestra de la literatura universal. La genialidad literaria que Gabriel García Marques desvelada en esta obra, le ha dado un puesto especial dentro de todos los escritores literarios, especialmente entre los hispanos. “Cien años de soledad” esta llena de imágenes que aluden y recrean hechos ocurridos en la historia de la mayoría de los pueblos americanos, y otros que hacen referencias a datos Bíblicos. Creo que uno no puede leer esta obra y no quedar “encantado” ante la creatividad y bellaza estética que García Márquez despliega en esta novela.

Uno de los aspectos que más llaman la atención es la visión del mundo que está representada en “Cien años de soledad”. Macondo es la recreación de la historia de nuestros pueblos, donde lo real se funde con lo maravilloso. Pero esta visión no se limita a nuestro continente, sino que también alude a la historia de la humanidad. Una humanidad que se ha ido deshumanizando por el propio ser humano. La ambición política, los intereses económicos, las guerras civiles, las matanzas, el mal uso de las ciencias y la voluntad de poder han conducido a la destrucción del mundo. Esta realidad que es recreada por García Márquez en “Cien años de Soledad”, aun continua vigente en nuestro mundo, y en nuestro continente.

El autor también nos muestra como el pasado se repite en el presente, y como el futuro se esta ya en el presente. En ese sentido es es interesante como Márquez usa la repetición de nombres para enfatizar la persistencia del pasado. García Márquez dio nombres semejantes a los miembros de la familia Buendía no porque no podía inventar otros nombres, sino porque su propósito fue mostrar el carácter inseparable del pasado, presente y futuro.

Por otra parte, Creemos que García Márquez también está expresando su desaprobación de lo que él ve como el imperialismo occidental. Los extranjeros que vienen para abrir plantaciones cerca de Macondo solo traen problemas y entren en conflicto con la historia del pueblo. Lo mismo ha ocurrido en nuestros pueblos hispanos, donde las grandes potencias occidentales nos han mantenido bajo su influencia y en muchos casos bajo su dominio político, económico e ideológico.

Finalmente, Gabriel García Márquez nos invita a pensar y a reflexionar sobre nuestra realidad vigente. Es cierto era una denuncia que hizo; pero hoy observando nuestros pueblos en América Latina y el Caribe estamos viviendo lo mismo, es la misma situación. Mientras que el objetivo de Gabriel García Márquez no era sólo escribir una obra con bellas letras, sino también hacer una denuncia de esta situación y llamar la atención de la gente sobre la realidad vigente y concienciarlas de la misma, con el fin de que batallen por cambiarla y hallen su felicidad y su bienestar.

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Etica y Religion

2008-04-30T07:05:00.000-07:00

En la actualidad, al igual que en todas las épocas precedentes, la dimensión religiosa a jugado un papel muy importante, y hasta determinante en el ser humano, y por tanto, en las sociedad. No ha habido una civilización que no haya conocido alguna forma religiosa. De igual forma, la religión ha estado siempre vinculada a las normas o reglas de convivencia de una sociedad. De ahí que la religión ha estado muy relacionada con la ética. En muchas sociedades se ha confundido la religión con la ética, o lo contrario, se ha confundido la ética con la religión. En ese sentido, para citar un ejemplo perceptible, se ha dicho que Kant ha reducido la religión a la ética, sosteniendo que es importante, en tanto que ayuda al ser humano modelar su conducta y a actuar bien. Partiendo de esta realidad, en el presente trabajo me he propuesto desarrollar una de las tesis que Manuel M. Marzal presenta en el tema “ética y política”, de su libro “Tierra Encantada”: “no hay religión sin ética”. A fin de llevar a cabo mi objetivo, me auxiliaré de algunas fuentes de conocimiento filosóficas y sociológicas. Voy a empezar por definir o delimitar el concepto de “ética” y luego el de religión. Posteriormente pretendo analizar la pertinencia de dicha tesis a la luz de la realidad social

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¿Que entendemos por ética? Etimológicamente y según Aristóteles la palabra ética viene del griego ethos que significa costumbre. Dentro de la filosofía, la ética es una rama que tiene como objeto de estudio la moral. El concepto de ética nos remite al de moral, de modo es necesario ver que entendemos por moral. En ese sentido, la moral se entiende como el conjunto de normas o costumbres que rigen la conducta de una persona o una colectividad para que pueda considerarse buena. Por tanto, la ética como estudio de la moral, viene a ser una reflexión racional sobre qué se entiende por bueno y que se entiende por malo. En definitiva, la ética es a la moral, lo que la teoría es a la práctica, de forma que la moral es un tipo de conducta, mientras que la ética es una reflexión filosófica. Al igual que Manuel M. Marzal, voy a utilizar en lo adelante el concepto de ética como sinónimo de moral.

Ahora vamos a ver ¿que entendemos por religión? Etimológicamente, la palabra religión: viene del latín religare, religar, que significa separar, unir. Según Émile Durkheim, la religión se puede definir como «un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ella». De todos los elementos que se pueden sustraer de esta definición, me voy a enfocar en el que se refiere al de “comunidad moral”, ya que es el nos interesa para llevar a cabo nuestra reflexión. En ese sentido, debemos entender la palabra moral como referente a la ética, en tanto que es el objeto de estudio de esta. Partiendo de la definición anterior debemos preguntarnos ¿que es una comunidad moral? pues una comunidad moral no es mas que un grupo o conjunto de personas que comparten y que se rigen por las misma normas y costumbres en la consecución del bien. Cuando definimos un concepto, lo que hacemos es delimitarlo, decir lo que es, separándolo de lo que no es. Por tanto, el hecho de la moral esta contenida en una definición de la religión, quiere decir que toda religión presupone una moral, de forma que no hay religión sin moral, en vista de que es esta la que la rige la conducta de las personas hacia el bien.

¿Que papel juega la ética dentro de la religión? Partiendo de que el ser humano busca su realización plena a través de la religion, es decir, llegar a alcanzar la felicidad a través de la realización del bien. Toda religión busca llenar el un vacío espiritual y trascendental que esta inscrito en la misma naturaleza del ser humano, a fin de alcanzar la felicidad. Tal felicidad constituye un bien común no individual dentro de la religión. La moral es la que permite regular la conducta individual de las personas a fin conducirla ha alcanzar ese bien común, el cual, en algunas religiones no se alcanza necesariamente en esta vida, sino un una venidera. Si una religión no poseyera una moral seria imposible lograr un fin común en toda la comunidad.

En vista de que es la moral, en tanto que es un conjunto de normas y costumbre que van modelando la conducta de las personas hacia la obtención de un fin común. Cabe preguntarse ¿Puede existir una religión sin una moral? Dada la función de la moral en la religión, seria imposible la existencia de una religión que no conlleve una moral. Para llegar a un fin común es necesario poseer una moral común, es decir, unas normas y costrumbres comunes que actúen sobre la conducta individual de las personas. De lo contrario, cada persona actuará de acuerdo a sus interereses individuales, sin ninguna norma que le rijan, y por tanto no alcanzara ningún fin común. De ahí que no puede existir una religión que prescinda de una ética.

La ética reflexiona y determina que se entiende por bueno y que se entiende por malo. El hecho de que la moral esta cimentada en las costumbres es lo que permite que haya varias y diferentes morales, así como hay diferentes sociedades. Si contastamo lo dicho anteriormente con la realidad acaeciente, podemos darnos cuenta de que toda las religiones existentes tienen una moral. De este modo existe la moral cristiana, la moral, musulmana, la moral budista, etc. En la medida en que la religión ayuda a cambiar a las personas, dirigiéndola hacia el bien, también puede servir como un factor cohersitivo sobre la sociedad. De ahí que la religión ha sido para muchas sociedades un factor de unidad, sobre el cual se ha homogeneizado la sociedad.

Yo pienso que en última instancia es la ética lo que permite o ayuda a la religion unir a las personas bajo un mismo fin. Imaginemos una religion que no tenga una ética, es decir, una postura acerca de lo que es bueno y lo que es malo, y por tanto, que no actúe en consecuencia a favor de lo bueno y busque abolir el mal. Acaso podría servir como un factor de unión, contra el individualismo y podría predicar el bien común, si ni siquiera ha definido que es lo bueno y que es lo malo. De ahí que toda religión implica en una mayor o menor medida una ética.

En la historia algunos pensadores han estudiado la sociedad a fin de determinar cual es el elemento que la unifica. Tal es el caso de Durkheim que en su vasto afán por determinar cual es el vinculo social, es decir que es lo que permite tener la sociedad cohesionada, integrada, unidad. Durkheim a través de un analisis de la sociedad premoderna, la cual se caracteriza por su homogeneidad, determino que la religión era la fuente de cohesión social. Pero lo que permitía esa cohesión es la una moral común que presupone la religión, es decir, un conjunto de normas y costumbres comunes a toda la sociedad. De modo que la religión a través de la ética ayuda a mantener el vínculo social, integrando a las personas en una misma comunidad moral.

Bibliografía:
M, Marzal, Tierra Encantada. Editorial Trotta, 2002, Madrid.
Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-98. Empresa Editorial Herder

Resumen Historia (penultimo dia)

2008-04-28T18:13:00.000-07:00

Resumen de historia de la segunda hora del Día 15/ abril / 08
Por: Francis Polanco Reyes.

El sistema criollo de cabildos coincide con la forma de España, en su gobierno. Fue recomendada por la regencia a sus comisionados y se parecía mucho a la promovida en Cádiz. Se pretendía crear gobierno semí-autónomo. Y se decía incluso, que podía volver a España cuando la situación se aclarase. La máxima expresión de la revolución de los cabildos se dio en las ciudades de Quito, Caracas, Buenos Aires; en América del Sur y se dio en ciudades virreinales y capitanías generales.

Modelo caraqueño.

Venezuela era uno de los territorios más vulnerables desde el punto de vista comercial, a pesar de su riqueza la capitanía de caracas recibía del exterior toda su riqueza, no tenía minas, no tenía industria, recibía sus alimentos del exterior.
Venezuela conoció antes de 1810 un periodo de agitación revolucionario, que se caracterizó por los lazos de amistad entre hombres ilustrados, y se caracterizó por el levantamiento de esclavo.

En 1808 Francisco Miranda intentó la formulación de una junta. Improvisó un plan general de intervención, tan pronto llegan las noticias de España, ese plan consistía en = obligar al capitán general Don Vicente para convocar un cabildo abierto y formar una junta. Ese cabildo fue convocado el 19 de abril de 1808, un jueves santo, tuvo la característica de un golpe; para aprovecharse los acontecimientos que sacudían a España. El objetivo era estudiar las repercusiones, que podía tener en caracas, la ocupación francesa en España. Ese cabildo tuvo como presiente al capitán general Don Vicente, que tuvo que devolverse de la misa en la catedral, porque el pueblo se tiró a la calle a gritar ¡cabildo abierto! Ese cabildo abierto contó con la presencia de Don Vicente Emperan, varios diputados generales, como José Rivas, representantes de la Iglesia, a través de su prelado e incluso, pues que se proponía formar un gobierno; se invita a las audiencias, el ejército, y a los miembros del cabildo ordinario.

El puedo quedó fuera en la plaza preguntando lo que se hacía. En el cabildo se repetían los argumentos en el peligro que estaba situada Venezuela con la ocupación francesa en España. Se acusó al capitán general de haber gobernado mal el país.
Vicente Emperan, cayó en la trampa, se dirigió a la ventana del cabildo, si el pueblo estaba de acuerdo con su gobierno, todos dijeron que no, pro lo que él renunció; por escrito lo entregó al cabildo; también lo hicieron los funcionarios españoles que estaban en la capitanía. El cabildo traspasó sus poderes a una junta de gobierno, que se constituyó de inmediato.

- acto seguido, llegaron a caracas los funcionarios regios, que traían otro proyecto, el de la regencia. Obviamente la junta de gobierno no aceptó el proyecto de la regencia.
La junta suprema de caracas estaba constituida pro José llamozas y Martín Toraponte. Se enfrentó al problema de ser reconocida por las demás ciudades, que componía las capitanía de Venezuela. En no reconocimiento hace, que se constituyeran dos clase de republicas, el occidente, no admite que la regencia gobierne en caracas, Maracaibo y la zona antigua.
Una de las características que adoptó estas revoluciones, fue la defensa de las clases oligarcas, es decir la clase criolla.
Se decretó la libertad de comercio, se bajaron los aranceles de las aduanas para activar la actividad comercial. La independencia latinoamericana fue promovida por grupos, clases, por oligarquías. Se fijaron los precios de los productos, porque les interesaba a los oligarcas. Se permitió que el comercio inglés, se le rebajaron los aranceles aduanales. Se suprimió la alcabala (impuesto) para los artículos de consume populares, tales como: la harina de trigo, se incluyeron el maíz y las habichuelas.

La junta también tomó medida de tipo diplomática, creó lazos marítimos con Inglaterra, donde participaron Bolívar y Andrés Bello enviados a Inglaterra. Se le prohibió a Miranda participar de dicha delegación, se consideraba peligroso. La junta organiza un congreso en 1811 bajo la instigación de Francisco Miranda, quien dirigía un grupo llamado sociedad política y ese congreso proclamó la República Federal de Venezuela el 5 de julio de 1811.
La primera republica duraría un año, lucha con las tropas de occidentes, que dirigía el general Monte Verde y sucumbió a la asfixia de la economía del país; el principal producto era el cacao, consumido por españoles y mexicanos.

El comercio con la Gran bretaña se convirtió en el más importante, que produjo en la balanza comercial.
Se recurrió a la emisión de moneda sin base material, lo que generó una gran inflación, que encareció los artículos de subsistencia cada vez más escasos, y a ello podemos agregar el hecho de que los trabajadores venezolanos tenían que trabajar para la guerra. La caída de la 1ra republica se suele interpretar como la victoria de los realistas, se llevó a cabo por muchas batallas. El 26 de marzo de 1812 hubo un terremoto en Venezuela y al mismo tiempo los realistas recuperan el poder bajo la primera republica.

Miranda trató de canalizar los recursos y declara una dictadura, pero fue inútil cayó el puerto Bello y la Wuaira, los realistas de Monte Verde entraron a caracas, donde restablecieron la autoridad de España en julio de 1812. Miranda Fue entregado a los españoles, bolívar logró tomar un pasaporte para Cartagena. Monte Verde declaró nulo el papel moneda creado por los patriotas y comenzó una campaña de represión contra quienes apoyaban la republica. No puedo controlar todo el país, había varios bandos.

Bolívar fue el 2do en importancia después de Miranda. En Cartagena redacta el manifiesto y reprocha la 1ra república, y propuso como misión de servirse del pueblo para liberarlo y someterlo a un orden nuevo de razón y progreso libre de tiranías.

Bolivar se dirigió a la tumja, Colombia entró con un grupo granadino, quien le concedió el mando de tropas, para combatir los realistas en Santa Marta, pero éste no fue allí y pasó a Venezuela en 1813. (Campaña admial) = de Colombia a Venezuela, fue la campaña hecha por Bolívar.

Etica y Religion

2008-04-25T06:58:00.000-07:00

Por. Rafael Frias

En la actualidad, al igual que en todas las épocas precedentes, la dimensión religiosa a jugado un papel muy importante, y hasta determinante en el ser humano, y por tanto, en las sociedad. No ha habido una civilización que no haya conocido alguna forma religiosa. De igual forma, la religión ha estado siempre vinculada a las normas o reglas de convivencia de una sociedad. De ahí que la religión ha estado muy relacionada con la ética. En muchas sociedades se ha confundido la religión con la ética, o lo contrario, se ha confundido la ética con la religión. En ese sentido, para citar un ejemplo perceptible, se ha dicho que Kant ha reducido la religión a la ética, sosteniendo que es importante, en tanto que ayuda al ser humano modelar su conducta y a actuar bien. Partiendo de esta realidad, en el presente trabajo me he propuesto desarrollar una de las tesis que Manuel M. Marzal presenta en el tema “ética y política”, de su libro “Tierra Encantada”: “no hay religión sin ética”. A fin de llevar a cabo mi objetivo, me auxiliaré de algunas fuentes de conocimiento filosóficas y sociológicas. Voy a empezar por definir o delimitar el concepto de “ética” y luego el de religión. Posteriormente pretendo analizar la pertinencia de dicha tesis a la luz de la realidad social.

¿Que entendemos por ética? Etimológicamente y según Aristóteles la palabra ética viene del griego ethos que significa costumbre. Dentro de la filosofía, la ética es una rama que tiene como objeto de estudio la moral. El concepto de ética nos remite al de moral, de modo es necesario ver que entendemos por moral. En ese sentido, la moral se entiende como el conjunto de normas o costumbres que rigen la conducta de una persona o una colectividad para que pueda considerarse buena. Por tanto, la ética como estudio de la moral, viene a ser una reflexión racional sobre qué se entiende por bueno y que se entiende por malo. En definitiva, la ética es a la moral, lo que la teoría es a la práctica, de forma que la moral es un tipo de conducta, mientras que la ética es una reflexión filosófica. Al igual que Manuel M. Marzal, voy a utilizar en lo adelante el concepto de ética como sinónimo de moral.

Ahora vamos a ver ¿que entendemos por religión? Etimológicamente, la palabra religión: viene del latín religare, religar, que significa separar, unir. Según Émile Durkheim, la religión se puede definir como «un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ella». De todos los elementos que se pueden sustraer de esta definición, me voy a enfocar en el que se refiere al de “comunidad moral”, ya que es el nos interesa para llevar a cabo nuestra reflexión. En ese sentido, debemos entender la palabra moral como referente a la ética, en tanto que es el objeto de estudio de esta. Partiendo de la definición anterior debemos preguntarnos ¿que es una comunidad moral? pues una comunidad moral no es mas que un grupo o conjunto de personas que comparten y que se rigen por las misma normas y costumbres en la consecución del bien. Cuando definimos un concepto, lo que hacemos es delimitarlo, decir lo que es, separándolo de lo que no es. Por tanto, el hecho de la moral esta contenida en una definición de la religión, quiere decir que toda religión presupone una moral, de forma que no hay religión sin moral, en vista de que es esta la que la rige la conducta de las personas hacia el bien.

¿Que papel juega la ética dentro de la religión? Partiendo de que el ser humano busca su realización plena a través de la religion, es decir, llegar a alcanzar la felicidad a través de la realización del bien. Toda religión busca llenar el un vacío espiritual y trascendental que esta inscrito en la misma naturaleza del ser humano, a fin de alcanzar la felicidad. Tal felicidad constituye un bien común no individual dentro de la religión. La moral es la que permite regular la conducta individual de las personas a fin conducirla ha alcanzar ese bien común, el cual, en algunas religiones no se alcanza necesariamente en esta vida, sino un una venidera. Si una religión no poseyera una moral seria imposible lograr un fin común en toda la comunidad.

En vista de que es la moral, en tanto que es un conjunto de normas y costumbre que van modelando la conducta de las personas hacia la obtención de un fin común. Cabe preguntarse ¿Puede existir una religión sin una moral? Dada la función de la moral en la religión, seria imposible la existencia de una religión que no conlleve una moral. Para llegar a un fin común es necesario poseer una moral común, es decir, unas normas y costrumbres comunes que actúen sobre la conducta individual de las personas. De lo contrario, cada persona actuará de acuerdo a sus interereses individuales, sin ninguna norma que le rijan, y por tanto no alcanzara ningún fin común. De ahí que no puede existir una religión que prescinda de una ética.

La ética reflexiona y determina que se entiende por bueno y que se entiende por malo. El hecho de que la moral esta cimentada en las costumbres es lo que permite que haya varias y diferentes morales, así como hay diferentes sociedades. Si contastamo lo dicho anteriormente con la realidad acaeciente, podemos darnos cuenta de que toda las religiones existentes tienen una moral. De este modo existe la moral cristiana, la moral, musulmana, la moral budista, etc. En la medida en que la religión ayuda a cambiar a las personas, dirigiéndola hacia el bien, también puede servir como un factor cohersitivo sobre la sociedad. De ahí que la religión ha sido para muchas sociedades un factor de unidad, sobre el cual se ha homogeneizado la sociedad.

Yo pienso que en última instancia es la ética lo que permite o ayuda a la religion unir a las personas bajo un mismo fin. Imaginemos una religion que no tenga una ética, es decir, una postura acerca de lo que es bueno y lo que es malo, y por tanto, que no actúe en consecuencia a favor de lo bueno y busque abolir el mal. Acaso podría servir como un factor de unión, contra el individualismo y podría predicar el bien común, si ni siquiera ha definido que es lo bueno y que es lo malo. De ahí que toda religión implica en una mayor o menor medida una ética.

En la historia algunos pensadores han estudiado la sociedad a fin de determinar cual es el elemento que la unifica. Tal es el caso de Durkheim que en su vasto afán por determinar cual es el vinculo social, es decir que es lo que permite tener la sociedad cohesionada, integrada, unidad. Durkheim a través de un analisis de la sociedad premoderna, la cual se caracteriza por su homogeneidad, determino que la religión era la fuente de cohesión social. Pero lo que permitía esa cohesión es la una moral común que presupone la religión, es decir, un conjunto de normas y costumbres comunes a toda la sociedad. De modo que la religión a través de la ética ayuda a mantener el vínculo social, integrando a las personas en una misma comunidad moral.

Bibliografía:
M, Marzal, Tierra Encantada. Editorial Trotta, 2002, Madrid.
Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-98. Empresa Editorial Herder

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2008-04-24T12:45:00.000-07:00

Por Octavio Sanchez

Pugnas independentistas en Latinoamérica

Los indios y los negros se vieron envueltos en éstas aunque eran problemas entre criollos y españoles, pero los curas le recomendaron estar de parte de los realistas ya que la corona había emitido leyes que los protegían.

La gran excepción fue el Grito de Dolores encabezado por el padre Miguel Hidalgo, que en 1810, en la cuidad de Dolores donde era cura, encabeza una rebelión de carácter rural, radical y violenta. A pesar de estar debilitadas las fuerzas conquistadoras por la situación de España lograron mantener el poder.

Hidalgo, mediante una arenga muy larga que se llamó Grito de Dolores proclamó su revolución. Hizo profundas reivindicaciones pero no se opuso al rey de España. Dentro de estas: independencia, defensa de la religión y del poder del rey Fernando VI, coloca la rebelión bajo la protección de la Virgen de Guadalupe, protectora de los indígenas, y contra los españoles o casta privilegiada.

La participación de criollos fue reducida aún teniendo la intención de liberarse. El padre avanzó hasta Guanajuato donde cometieron una gran masacre. El padre no era militar ni líder político, además de que el movimiento era desorganizado e indisciplinado. En el Alhóndiga, el granero público de la cuidad, se habían refugiado nobles del rey, criollos ricos y funcionarios que fueron masacrados. Esto impidió un apoyo generalizado ya que el movimiento se salió de control.

Hidalgo era mestizo, cura y representaba la injusta jerarquización social y racial de América Latina, pues estaba en el estamento más bajo y le era imposible ascender. El componente religioso acompañaba la liberación y provocó crisis económica. Continuador del movimiento liberador de indios iniciado por las Casas, Montesinos, etc.

A las comunidades indígenas les estaba quedando pequeña sus tierras y reclamaban tierras a los españoles. Su slogan: libertad e independencia. Tomaron ciudades como: Querétaro, San Luis de Potosí y Guadalajara. Eran alrededor de 80 mil hombres.

En cuidad de México no había simpatía con el movimiento debido al carácter rural, indígena y sangriento contra los criollos. Al llegar a México hay disensiones, y los realistas organizados vencen a Hidalgo en el puente Calderón, cerca de la ciudad. Hidalgo fue capturado y entregado a la inquisición, le son eliminados sus cargos eclesiásticos y excomulgado. Luego entregado al plano secular y fusilado. Lo enjuiciaron, donde 6 de 9 jueces eran criollos, y le hicieron firmar un documento donde se arrepentía de lo que encabezó. Este fue el movimiento precursor de los movimientos independentistas siguientes.

El padre José María Morelos, precursor independentista, era hijos de negra y criollo, mulato. Conocía a Hidalgo y participó en su movimiento. Fue rector del centro donde estudiaron ambos.

(Me faltan los presupuestos de su movimiento, sólo tengo: propugnaba la guerra a muerte)

Morelos se levanta con 3 mil hombres en guerra de guerrillas. Creó una infraestructura campesina que les daba alimento. Promovía la guerra pero al mismo tiempo que el campesino se mantuviera sembrando la tierra. Propuso una república independiente, sin rey, la república de Anauak, sin seguir bajo Alejandro VI. Propuso reforma que abarcara todos los grupos (hasta los blancos), excepto a los españoles, ensanchando su proyecto político. Deshizo la imagen terrorífica del movimiento de Hidalgo, cambiándola por un grupo político organizado que quería instalar un estado de derecho republicano, respetuoso de los ciudadanos. Actuó en el sur de México y abarcó varios pueblos y ciudades de la costa.

En noviembre de 1812 tomó la ciudad de Oxaca, provocando gran conmoción del país y de los realistas dirigidos por el general Callejas. En 1813 derrota militar en la cuidad de Valladolid.

El ideal político de Morelos se expresó en el congreso de Chilpancingo de 1813. Algo similar a las reivindicaciones de Hidalgo, pero fue más allá: abolición de esclavitud y tributo indígena, apoya la iglesia católica, derogación de los privilegios y anulación de las diferencias de clases y raciales.

Redujo a dos clases sociales: los guachupines (españoles) y los mejicanos (americanos). Los españoles tendrían que irse pues todos los demás eran americanos. No distinción entre esclavos, mestizos, indígenas, etc. Incluyó a todas las clases y no estaba compuesto solamente de indígenas y pobres sino que integraba a gente capacitada y preparada. Pregona estado de derecho e integración política.

El 6 de noviembre decretó la independencia de México. El virrey de Nueva España fue sustituido por Callejas. Fernando VI que estaba preso bajo las tropas de Napoleón fue vuelto a proclamar en 1806. Morelos fue perseguido por Callejas obligándolo a mover su congreso en diferentes ciudades. Propuso una constitución revolucionaria y republicana, la de Apatzingán, inspirada en la de Cádiz y apoyada en la Revolución Francesa, el 22 de octubre de 1814. Esta es la constitución precursora de la nación mexicana: México tiene que constituirse en república para quitar el poder concentrado en las manos de un solo hombre.

En la acción de Tesmalaca, los realistas capturaron a Morelos el 5 de Noviembre de 1815. Entregado a la inquisición. Dijo que no se arrepentía de nada. Fue condenado por hereje y traidor. Fusilado el 22 de diciembre de 1815. Hay que resaltar la participación de criollos en contra de Morelos y a favor de los realistas. Hidalgo y Morelos no son los primeros independentistas sino precursores. La independencia se culmina en 1821

Ultimo Resumen de Historia Latinoamericana

2008-04-24T12:35:00.000-07:00

Por Osiris Nuñez

Dia 08/04/2008

La sociedad hispanoamericana y la estratificación racial.

Hubo un gran crecimiento y una cierta urbanización. El crecimiento demográfico a finales del XVIII principio del XIX fue de 0.8%. la población global de América era de unos 15 millones, la mayoría concentrada en el Perú, México y Río de la Plata, así como también en algunas parte de Nueva Granada.
La distribución poblacional era la siguiente:
Los blancos------------------ 3 millones: 20%
Los mestizos------------------ 3,350.000: 25%
Los indios-------------------- 6, 750,000: 45%
Los negros------------------- 1, 500,000: 10%

• -De los blancos, solo el uno por ciento era español, el resto era criollo, o sea, nacido aquí, pero de descendencia española. Este uno por ciento se encargaban de los altos cargos administrativos tanto a nivel político, económico y religioso.
• -El segundo grupo de blancos eran los criollos que descendían de los conquistadores, de los cuales una parte poseía fortuna, educación y anhelo de escalar en la pirámide social(esas fortunas eran normalmente en posesiones)
• También estaban los criollos que eran pobres, estos carecían de fortuna, y en su mayoría eran comerciantes minoritarios. Bodegas, pulpería, o pequeños propietarios rurales. Estos militaron en el bando independentista, porque veían que esta era una oportunidad para elevar su nivel social y económico.
• -La última categoría era la de los blancos o plebeyos: eran un grupo marginal de pobres y vivían en los campos, efectuaban el trabajo manual y se mezclaban con indios y mulatos.

Los mestizos: eran los hijos de los españoles e indios. Los españoles no le atribuían ningún papel social. Los mestizos se convirtieron en la mano de obra barata por excelencia. Eran asalariados. En las haciendas eran jornaleros y en las ciudades trabajadores manuales. El trato discriminatorio que recibieron hizo de ellos actores potenciales de los actos de rebeldía e independencia. Los mulatos eran hijos de negros y blancos. Los hijos de indios y negros eran llamados sambos

Los negros: estos se dividían en dos grupos, a saber, libres y esclavos.
Los negros libres trabajan como asalariados en las ciudades, minas; y ejercían las tareas más duras. En los centros urbanos realizaban trabajos manuales como a herrería y la mecánica. Su aumento demográfico se explica, porque era más rentable trabajar con negros libres asalariados que con negros esclavos.
Los negros esclavos: estos carecían de todo derecho. Estaban realizaban todo el trabajo domestico. También estaban los que trabajaban en la producción de tabaco, algodón, azúcar, en donde alcanzaron un alto grado de especialización. Sus principales enemigos eran sus propios amos, especialmente los criollos.

Los indios: estos ocupaban una gran parte de la población. La mayoría eran indios tributarios, que tributaban a la corona y producían para su subsistencia. Sus tierras estaban amenazadas por crecimiento demográfico de los mestizos. Los indios lucharon más del lado español, porque sus comunidades estaban guiadas por curas que aconsejaban ponerse del lado de la corona. Solo esta la excepción del grito de dolores, que estaba encabezado por el P. Morelos.
Segunda parte de la Clase del 08/04/2008

Proceso de rebeldía e independencia.

México.
En 1810, el cura de dolores llamado Miguel Hidalgo, el cual pertenecía a la capa más baja de la iglesia, en una parroquia del norte, encabeza una rebelión, la cual tuvo una característica rural y radical. Esta revolución es conocida como “El grito de dolores”.
Sus reivindicaciones eran: la independencia, la defensa de la iglesia y el rey. Este grito estaba bao égida de la virgen de Guadalupe. El padre Hidalgo toma la ciudad de Guanajuato, en donde cometieron la masacre de alhóndiga. Alhóndiga era el granero público de la ciudad donde había cientos de refugiados, los cuales fueron masacrados.
En esta rebelión aparecen las situaciones de las clases oprimidas: postergación del indio, componente religioso.
En donde gobernaron los revolucionarios se suprimieron el tributo indígena, la esclavitud e hicieron la devolución de tierra. Su slogan era: “libertad e independencia”
La revolución tuvo cierto éxito, tomo las ciudades de Querétaro, Guadalajara, san luis de Potosí.
Trataron de tomar a ciudad México, pero no fueron apoyados por los de la ciudad, porque la revolución tenía un matiz indigenista y rural. Así como también por miedo a las masacres cometidas.
Los revolucionarios son vencidos en Puente calderón. El cura Hidalgo es tomado prisionero, excomulgado por la inquisición y luego fusilado por un tribunal secular.

Luego este movimiento fue continuado por el Padre José Maria Morelos, el cual era un mulato, pero que conocía las ideas ilustradas.
Al contrario de Hidalgo, Morelos tenía un reducido ejército de unos tres mil hombres. Creo una infraestructura de campesinos que o suplían de alimentos. Consideró que no era necesario defender al rey Fernando VI, sino que propuso una republica totalmente independiente.
Propuso una formula nacionalista que abarcaba todas las clases sociales, menos los españoles. Defendió la propiedad de la tierra, sustituyó el saqueo por el impuesto revolucionario. Deshizo la imagen terrorífica de la revolución y la cambió por la de un grupo de políticos republicanos que luchaban por el derecho público.
El ideal político de Morales se expuso en el congreso de Chilpasingo de 1803, en el cual abole la esclavitud, apoya la iglesia, y anulación de diferencias de clases sociales.
Distinguió dos clases: españoles y mexicanos. Los mexicanos que eran llamados Americanos no se distinguían diferencias de clases, o sea, los americanos eran criollos, indios, negros, mulatos y mestizo.
El 6 de noviembre de 1813 decretó la independencia de México. Pero su ejército fue perseguido fuertemente por las tropas reales al mando del general Callejas. El último esfuerzo de Morelos fue proponer la constitución apatzingando (12 de octubre de 1814). En esta se proponía un gobierno multipersonal, para evitar a concentración de poder en una sola persona.
Finalmente Morelos fue capturado en 1815. Fue considerado hereje y fusilado.

Clase del 15/04/2008

(Esta es la continuación del dia 08/042008)

El país (México) pasa de una tranquila paz colonial (1820) a una súbdita independencia (1821).
Después de la muerte de Morelos siguieron grupos de guerrilleros, entre los más destacados están: Guadalupe Victoria y Vicente Guerrero.
En 1816 el Virrey Callejas fue sustituido por Juan Ruiz de Apodeca. Este tuvo que enfrentar al guerrillero Francisco Javier Mina, el cual quería separar a México del absolutismo español, pero seguir bajo la supremacía de España. Lamentablemente este fue fusilado en 1818
En 1820 se retoman en España lo que se haba dicho en la corte de Cadez, en donde se trataba de imponer un constitucionalismo y crear en México un movimiento en donde varios personajes conservadores como el Virrey, el regente Bataller, el canónigo Monteagudo, el inquisidor Tirado, estos proponen el plan profesa, que consistía en separar a México de España hasta que Fernando VI retomara el poder en absoluto, pero este plan no se dio porque se temía la independencia.
Hubieron muchos movimientos en 1820; para ese entonces surgió el criollo Agustín Iturbides, que fue un prestigioso líder realista y que fue el primer presidente de México.
Iturbides era un hacendado, que pertenecía al ejército español.
Primero fue perseguidor de guerrilleros, pero después comprendió que era mejor dialogar. Por eso toma la iniciativa de conversar con el jefe guerrillero Vicente Guerrero, con el cual firmó el Plan de Iguala, en donde se acordaron tres principios:
1- independizar a México de Fernando VI y su familia
2- garantizar la importancia y el poder de la iglesia católica
3- proclamar la igualdad de todos los habitantes de México

Este plan fue bien acogido por los diferentes grupos, lo que llevó a Iturbibes a conquistar varias ciudades: Valladolid, Puebla, Guajaca.
Luego de intensos diálogos entra a la ciudad de México el 29 de Febrero de 1821. el 28 de Febrero se publica al acta de independencia de México y se formó un regencia de 5 miembros presidida por Iturbides. En el acta de independencia se crea un congreso constituyente; y luego el 18 de marzo de 1822 Iturbides se proclama emperador. Por lo tanto, en unos mese México pasa de colonia a imperio.

El estallido revolucionario de dio en dos formas:
1. Rebelión étnica-comunitaria: la de México.
2. los cabildos: la de Suramérica.

En la primera no se respetó los margene jurídicos
En la segunda se hizo bajo los márgenes jurídicos existentes, eran zonas de diálogos, se evitaban derramamiento de sangre. Los criollos transforman a los cabildos en cabildos abiertos a la población; los cabildos se convierten en juntas de gobiernos.
El primer problema era el limite territorial de los cabildos, en consecuencia estos estaban muy interconectados, en donde en cada uno de los cabildos había un movimiento independentista. Estos llevan al surgimiento de los caudillos.
Para lograr una unificación se crearon asambleas de cabildos en donde se buscaba establecer un gobierno nacional, pero estas asambleas se transformaron en juntas de gobiernos.
Con la junta de gobierno se quería establecer gobiernos semiautónomos, estos tuvieron su máxima expresión en Quito, Caracas y Buenos Aires

Hispanoamérica antes de la independencia.

2008-04-18T21:23:00.000-07:00

Hispanoamérica antes de la independencia.

A finales del siglo XVIII las rentas o entradas financieras de las colonias hispanoamericanas pasaban de 6 a 18 millones de pesos, la economía en su versión fiscal estaba en aumento lo que motivo la creación de una estructura administrativa más centralizada aun pues la administraciones se superponían lo que engendro tensión y muchos conflictos por lo que el poder real considera pertinente una reforma administrativa; hasta el momento la administración de las colonias es la siguiente:

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Virrey _____ haciendas y ejércitos.

Audiencia

Gobernadores

Cabildos ___ regidores

En este momento habían dos virreinatos: el de Perú y el de Nueva España (México) los espacios de ambos eran gigantescos y el poder real comenzaba a debilitarse en beneficios de los personajes privados, lo que a su vez generaba conflictos y tensiones.

El virrey tenia funciones administrativas. Los gobernadores eran nombrados por el rey y el virrey nombraba a los corregidores. Los cabildos tanto en España como en América eran elegidos por los vecinos, eran unidades democráticas pero que con el tiempo se fueron haciendo por acotación o venta de títulos, hay en esta institución una transformación negativa en América, existían también los cabildos de indios donde se delegaban el control administrativo a los indígenas.

Dado el conflicto en la administración el poder real considera que se debe hacer una reforma administrativa, a raíz de esta reforma nacen dos nuevos virreinatos suplementarios: La Gran Granada (1739) que abarca Venezuela, Panamá… y el virreinato de Río de La Plata (1776) que comprende chile, argentina, Uruguay, paraguay.

Se crea también en la metrópoli el ministerio de indias durante el siglo XVIII, mediante la creación de estos dos virreinatos no se descentraliza el poder sino que mas bien permite una mayor centralidad y mediante la creación del ministerio de indias se fortalece esta centralidad, el ministerio de indias pronto desplazara al consejo de indias.

Las dos grandes reformas administrativas no son la creación de los virreinatos sino que conciernen mas bien al ejército y a la audiencia. Las dos estructuras fundamentales de la colonización (la fuerza y la economía) en este sentido es así que sobre el modelo francés se crean las intendencias, las cuales unifican las actividades financieras y administrativas. Las intendencias reemplazan a los gobernadores, los intendentes tienen una función política, económica, después del virrey el intendente es el hombre de mayor cargo. Los intendentes eran nombrados por el poder real y de bajos de estos habían otros funcionarios llamados subdelegados nombrados por el virrey, estos funcionarios no eran pagados por un salario, como remuneración se le adjudicaba un porcentaje de la recolecta fiscal general y de esta forma se interesaban mas en la colonización, esto muestra una debilidad en el poder colonial.

Esta reforma administrativa no dio término a los conflictos existentes entre los diferentes estamentos, entre la corona y los colonizadores. Dentro de la reforma se crean también consulados de comercios que eran estructuras que representaban los intereses de grupos, los consulados de comercio llegaron a crear en México escuelas mineras con el fin de modernizar la economía minera en busca de otras técnicas.

La reforma administrativa se extiende al ejército, creando unas fuerzas armadas de las indias, constituidas de profesionales en la cual se tomaba en cuenta su deseo de ascenso social.

Muchos consideran que el fracaso de la reforma se debió a que llego muy tarde, a que el numero de funcionarios que afectaba eran muy pocos por lo que esta se hizo poco eficaz, otro hecho fue que la reforma beneficio a una parte muy reducida en la colonia solamente favoreció a una parte selecta.

* Economía en Hispanoamérica siglo XVIII.

La economía hispanoamericana se basaba en una buena producción agropecuaria, una minería notable sobre todo en plata y lo que mas le caracterizaba era su carácter nulo ante la industria, la industria era incipiente, la fabricas eran nulas debido en gran parte al atraso español de no contar con una economía creativa, a España no le interesaba que los territorios hispanoamericanos se desarrollaran. La agricultura dentro de la economía fue un renglón mas desarrollado debido a que tenía que responder al mercado europeo y al aumento de la población que se daba en las colonias.

El sector agrícola se desarrollo entorno a la hacienda, que era una unidad productiva que necesitaba grandes extensiones de tierra, donde habían pocos capitales, poca maquinaria y estaba basada en una mano de obra casi servil, barata e indígena, la hacienda no era un factor de modernización colonial, era una economía basada mayormente en la producción de maíz y trigo a nivel continental; solamente en el caribe no se produjeron estos productos sino que se exportaban. Cuba se especializo en azúcar a partir del hundimiento de los campos de caña de la Rep. Dom.; el algodón se producía preponderantemente en México, Perú, Venezuela, Colombia, sin embargo estos tenían la competencia de Estados Unidos. El tabaco era una renta importante de la corona y se cultivaba en cuba, nueva España, Perú y gran granada.

Una de las características del mal desarrollo de los países latinoamericanos fue el hecho de que todos los países se especializaron en renglones agrícolas específicos lo que engendro un proceso profundo de mal desarrollo porque no se le daba importancia a otros productos; los españoles prohibieron la industrialización mientras que en Francia e Inglaterra esta prospera. El monocultivo es el origen profundo del mal desarrollo en Latinoamérica. Como hemos visto la agricultura también se desarrollo dentro de un ambiente obsoleto en herramientas y maquinarias anticuadas o muy costosas para exportarlas, por lo que el rendimiento de la hacienda era de un 1% del valor de la tierra; los hacendados disponían de pocos capitales, habían bancos que pudiesen ayudar a la modernización y algunas entidades que prestaban pero los interés eran muy elevados, entre estas instituciones estaba la iglesia.

La ganadería dentro de la economía había sufrido controles por parte de los españoles con el pretexto de que en las vías de comunicaciones se comerciaba con países que no estaban autorizados.

La minería siguió siendo objeto de cuidado por la colonia, se creo el consulado de comercio minero en México y la escuela de minas, tribunales de mina y banco de rescate con el fin de ayudar a los mineros en dificultades. Durante el siglo XVIII en México se producía en 1804: 27 millones de pesos en plata, es decir el equivalente de un 66% de la producción minera mundial. La minería sigue manteniendo su importancia durante este siglo; la economía de México sigue basándose en la economía de la plata con pequeñas reformas de modernización.

Perú producía 11 millones de pesos en plata para el año 1790. El virreinato de nueva granada producía 1 millón 500 mil pesos en oro. Al comienzo del siglo XIX se comienza a extraer cobre.

La industria Hispanoamérica en termino de economía fue la causa de los males del continente, las causas de la poca industrialización debido al monopolio que poseía la metrópoli en la producción de bienes industriales, la corono prohibía la creación de industrias en Hispanoamérica, debido a que el continente se veía como un mercado univoco pero no se interesaban en desarrollar la industria de ese mercado debido a que entraría en competencia con las empresas españolas además de que la mano de obra era muy poca especializada a esto se agrega el poco interés por la inversiones, la carencia de vías de comunicación, hubo un choque entre los intereses comerciales españoles que baso su economía en una política fiscal y comercial por lo que los comerciantes querían mantener el monopolio. El poder real pensaba que la industrialización iba ha ser muy costosa y ellos no tenían interés en invertir a partir de la extracción de minerales. Una de las medidas impuesta por la corona fue la de imponer un impuesto de un 50% a las cargas impositivas, la industria no paso del nivel artesanal, existía pero era poca creadora de empleos y de riquezas, algunas industrias artesanales eran:

Tintorería

Maderables

Salineras

Lozas y cerámicas

Muebles

De bebidas alcohólicas

Industrias azucareras

Frutas en conserva

El comercio español entro en crisis por diversas razones:
las cargas impositivas a los productores y consumidores

España al disponer del monopolio de comercio hispanoamericano no tuvo los medios de poseer una flota mercante susceptible de dar un impulso al comercio, el monopolio español impedía el comercio con Francia e Inglaterra, además España con la emergencia de nuevas potencias se enfrasca a finales del siglo XVIII en una serie de guerras: Inglaterra (1779-1783) (1797-1802) Francia (1793-1795). A raíz de esto se establece el tratado de Basilea cuando santo domingo es cedido a Francia (1795).

El año de 1808 fue uno de los mas trágico de la historia comercial hispanoamericana, cuando no llegaban buques de otras nacionalidades tras la invasión napoleónica en España, lo que crea un estado de conciencia en Latinoamérica sobre el yugo español faltaban los artículos de subsistencia y los productos coloniales bajaron de precios, con esto se vio que no se podía seguir dependiendo del monopolio comercial español que además no poseía una flota mercantil estable como potencia.

En 1809 1810 las cosas empezaron a cambiar cuando Inglaterra se alía a España y esta le concede permisos para comercializar con Latinoamérica aunque este permiso se hacia de manera provisional, en cuando termino el momento de guerra el monopolio continuo pero la conciencia ya estaba creada de que la única vía para desarrollar el continente era independizarse de España se daban cuenta los comerciantes que el comercio estaba muy atrasado en relación a los avances de otros países americanos tales como Estados Unidos.

Historia Latinoamericana. Clase del 01/04/08.

2008-04-12T19:57:00.000-07:00

Por Keiter Luciano

Hispanoamérica antes de la independencia.

A finales del siglo XVIII las rentas o entradas financieras de las colonias hispanoamericanas pasaban de 6 a 18 millones de pesos, la economía en su versión fiscal estaba en aumento lo que motivo la creación de una estructura administrativa más centralizada aun pues la administraciones se superponían lo que engendro tensión y muchos conflictos por lo que el poder real considera pertinente una reforma administrativa; hasta el momento la administración de las colonias es la siguiente:

Virrey _____ haciendas y ejércitos.

Audiencia

Gobernadores

Cabildos ___ regidores

En este momento habían dos virreinatos: el de Perú y el de Nueva España (México) los espacios de ambos eran gigantescos y el poder real comenzaba a debilitarse en beneficios de los personajes privados, lo que a su vez generaba conflictos y tensiones.

El virrey tenia funciones administrativas. Los gobernadores eran nombrados por el rey y el virrey nombraba a los corregidores. Los cabildos tanto en España como en América eran elegidos por los vecinos, eran unidades democráticas pero que con el tiempo se fueron haciendo por acotación o venta de títulos, hay en esta institución una transformación negativa en América, existían también los cabildos de indios donde se delegaban el control administrativo a los indígenas.

Dado el conflicto en la administración el poder real considera que se debe hacer una reforma administrativa, a raíz de esta reforma nacen dos nuevos virreinatos suplementarios: La Gran Granada (1739) que abarca Venezuela, Panamá… y el virreinato de Río de La Plata (1776) que comprende chile, argentina, Uruguay, paraguay.

Se crea también en la metrópoli el ministerio de indias durante el siglo XVIII, mediante la creación de estos dos virreinatos no se descentraliza el poder sino que mas bien permite una mayor centralidad y mediante la creación del ministerio de indias se fortalece esta centralidad, el ministerio de indias pronto desplazara al consejo de indias.

Las dos grandes reformas administrativas no son la creación de los virreinatos sino que conciernen mas bien al ejército y a la audiencia. Las dos estructuras fundamentales de la colonización (la fuerza y la economía) en este sentido es así que sobre el modelo francés se crean las intendencias, las cuales unifican las actividades financieras y administrativas. Las intendencias reemplazan a los gobernadores, los intendentes tienen una función política, económica, después del virrey el intendente es el hombre de mayor cargo. Los intendentes eran nombrados por el poder real y de bajos de estos habían otros funcionarios llamados subdelegados nombrados por el virrey, estos funcionarios no eran pagados por un salario, como remuneración se le adjudicaba un porcentaje de la recolecta fiscal general y de esta forma se interesaban mas en la colonización, esto muestra una debilidad en el poder colonial.

Esta reforma administrativa no dio término a los conflictos existentes entre los diferentes estamentos, entre la corona y los colonizadores. Dentro de la reforma se crean también consulados de comercios que eran estructuras que representaban los intereses de grupos, los consulados de comercio llegaron a crear en México escuelas mineras con el fin de modernizar la economía minera en busca de otras técnicas.

La reforma administrativa se extiende al ejército, creando unas fuerzas armadas de las indias, constituidas de profesionales en la cual se tomaba en cuenta su deseo de ascenso social.

Muchos consideran que el fracaso de la reforma se debió a que llego muy tarde, a que el numero de funcionarios que afectaba eran muy pocos por lo que esta se hizo poco eficaz, otro hecho fue que la reforma beneficio a una parte muy reducida en la colonia solamente favoreció a una parte selecta.

Economía en Hispanoamérica siglo XVIII.

La economía hispanoamericana se basaba en una buena producción agropecuaria, una minería notable sobre todo en plata y lo que mas le caracterizaba era su carácter nulo ante la industria, la industria era incipiente, la fabricas eran nulas debido en gran parte al atraso español de no contar con una economía creativa, a España no le interesaba que los territorios hispanoamericanos se desarrollaran. La agricultura dentro de la economía fue un renglón mas desarrollado debido a que tenía que responder al mercado europeo y al aumento de la población que se daba en las colonias.

El sector agrícola se desarrollo entorno a la hacienda, que era una unidad productiva que necesitaba grandes extensiones de tierra, donde habían pocos capitales, poca maquinaria y estaba basada en una mano de obra casi servil, barata e indígena, la hacienda no era un factor de modernización colonial, era una economía basada mayormente en la producción de maíz y trigo a nivel continental; solamente en el caribe no se produjeron estos productos sino que se exportaban. Cuba se especializo en azúcar a partir del hundimiento de los campos de caña de la Rep. Dom.; el algodón se producía preponderantemente en México, Perú, Venezuela, Colombia, sin embargo estos tenían la competencia de Estados Unidos. El tabaco era una renta importante de la corona y se cultivaba en cuba, nueva España, Perú y gran granada.

Una de las características del mal desarrollo de los países latinoamericanos fue el hecho de que todos los países se especializaron en renglones agrícolas específicos lo que engendro un proceso profundo de mal desarrollo porque no se le daba importancia a otros productos; los españoles prohibieron la industrialización mientras que en Francia e Inglaterra esta prospera. El monocultivo es el origen profundo del mal desarrollo en Latinoamérica. Como hemos visto la agricultura también se desarrollo dentro de un ambiente obsoleto en herramientas y maquinarias anticuadas o muy costosas para exportarlas, por lo que el rendimiento de la hacienda era de un 1% del valor de la tierra; los hacendados disponían de pocos capitales, habían bancos que pudiesen ayudar a la modernización y algunas entidades que prestaban pero los interés eran muy elevados, entre estas instituciones estaba la iglesia.

La ganadería dentro de la economía había sufrido controles por parte de los españoles con el pretexto de que en las vías de comunicaciones se comerciaba con países que no estaban autorizados.

La minería siguió siendo objeto de cuidado por la colonia, se creo el consulado de comercio minero en México y la escuela de minas, tribunales de mina y banco de rescate con el fin de ayudar a los mineros en dificultades. Durante el siglo XVIII en México se producía en 1804: 27 millones de pesos en plata, es decir el equivalente de un 66% de la producción minera mundial. La minería sigue manteniendo su importancia durante este siglo; la economía de México sigue basándose en la economía de la plata con pequeñas reformas de modernización.

Perú producía 11 millones de pesos en plata para el año 1790. El virreinato de nueva granada producía 1 millón 500 mil pesos en oro. Al comienzo del siglo XIX se comienza a extraer cobre.

La industria Hispanoamérica en termino de economía fue la causa de los males del continente, las causas de la poca industrialización debido al monopolio que poseía la metrópoli en la producción de bienes industriales, la corono prohibía la creación de industrias en Hispanoamérica, debido a que el continente se veía como un mercado univoco pero no se interesaban en desarrollar la industria de ese mercado debido a que entraría en competencia con las empresas españolas además de que la mano de obra era muy poca especializada a esto se agrega el poco interés por la inversiones, la carencia de vías de comunicación, hubo un choque entre los intereses comerciales españoles que baso su economía en una política fiscal y comercial por lo que los comerciantes querían mantener el monopolio. El poder real pensaba que la industrialización iba ha ser muy costosa y ellos no tenían interés en invertir a partir de la extracción de minerales. Una de las medidas impuesta por la corona fue la de imponer un impuesto de un 50% a las cargas impositivas, la industria no paso del nivel artesanal, existía pero era poca creadora de empleos y de riquezas, algunas industrias artesanales eran:

Tintorería

Maderables

Salineras

Lozas y cerámicas

Muebles

De bebidas alcohólicas

Industrias azucareras

Frutas en conserva

El comercio español entro en crisis por diversas razones:
las cargas impositivas a los productores y consumidores

España al disponer del monopolio de comercio hispanoamericano no tuvo los medios de poseer una flota mercante susceptible de dar un impulso al comercio, el monopolio español impedía el comercio con Francia e Inglaterra, además España con la emergencia de nuevas potencias se enfrasca a finales del siglo XVIII en una serie de guerras: Inglaterra (1779-1783) (1797-1802) Francia (1793-1795). A raíz de esto se establece el tratado de Basilea cuando santo domingo es cedido a Francia (1795).

El año de 1808 fue uno de los mas trágico de la historia comercial hispanoamericana, cuando no llegaban buques de otras nacionalidades tras la invasión napoleónica en España, lo que crea un estado de conciencia en Latinoamérica sobre el yugo español faltaban los artículos de subsistencia y los productos coloniales bajaron de precios, con esto se vio que no se podía seguir dependiendo del monopolio comercial español que además no poseía una flota mercantil estable como potencia.

En 1809 1810 las cosas empezaron a cambiar cuando Inglaterra se alía a España y esta le concede permisos para comercializar con Latinoamérica aunque este permiso se hacia de manera provisional, en cuando termino el momento de guerra el monopolio continuo pero la conciencia ya estaba creada de que la única vía para desarrollar el continente era independizarse de España se daban cuenta los comerciantes que el comercio estaba muy atrasado en relación a los avances de otros países americanos tales como Estados Unidos.

Fenomenología de las formas religiosas ambientales de religión en América Latina

2008-04-09T14:47:00.000-07:00

Pedro Trigo, sj hace un análisis del factor religioso a partir del surgimiento de los estados nacionales que se dio sobre la base de la homogenización, cuyo símbolo era la unidad religiosa. En ese sentido, va resaltando los principales acontecimientos o concepciones de la religión en occidente. Trigo subraya las características principales del siglo XX, donde predominan la secularización, pluralidad o fragmentación de la religión, crisis espirituales y existenciales, desmoronamiento y desvalorización moral. No obstante, según el autor, dentro de este frágil contexto surgió una inaudita búsqueda de lo religioso, que no fue motivada por la vasta oferta religiosa, sino por la gran demanda de los individuos, quienes se sienten vació, carente de sentido ante la vida, donde todo es relativo e individual. El autor se propone estudiar nueves formas religiosas manifestadas en América Latina a través del método de la fenomenología, es decir, el autor solo nos presenta aquello que él ha visto, oído y palpado sin hacer ningún juicio de valor ni tomar posición al respecto.

La primera forma religiosa que el autor nos manifiestas es religarse al misterio primordial en la comunión Católica. Según el autor, existe en América Latina un grupo de personas tradicionales a los que sus padres le han trasferido la religacion del misterio de Dios. Estas personas viven ese misterio como algo recibido del Dios de nuestros padres. Este Dios se relaciona con nosotros, ya que estamos arraigados a nuestros pasados. Según el autor, muchos curas dificultan la vivencia en la iglesia católica de este misterio.

La segunda forma religiosa, la única que no se vive entre los católicos es el vivir en armonía con la vida. El grupo de persona que vive esta forma religiosa, procuran vivir en armonía con el cosmo, la naturaleza, renunciando a la voluntad de poder y al yoismo. Ellos buscan la armonía con el todo, el universo. Esta gente tiene una concesión negativa de la historia y de la iglesia, por todas las negatividades y castatofres humanas que se han dado. Ellos proponen una vía para superar esta concepción: adoptar una posición positiva y considerar la historia como algo que paso, que esta atrás, y adoptar una posición biofila.

La tercera forma religiosa es el fundamentalismo. Trigo plantea que el fundamentalismo es una reacción contra la época, donde el individuo encuentra en su Dios seguridad, equilibrio, paz interior y sentido a su vida ante la crisis de valores característica de esta época tecno-científica.

Practicar el cristianismo sin sentido de pertenencia es la cuarta forma religiosa estudiada en América Latina. Aquí el autor plantea la existencia de un grupo de personas cuyo modo de vivir la fe católica se pude tildar de aclerical. Estos se autodenominan católicos pero no se sienten parte de la iglesia, por tanto no se comprometen con ella. Según el autor este estilo de vida responde a un estado de la postcristiandad.

La quinta forma religiosa es el individualismo devoto y compasivo. Este se refiere a un grupo de personas preferentemente jóvenes que conciben la religión como algo hermoso, donde Jesucristo es lo único que da valor a sus vidas, por tanto, viven alegres y seguros. Estas personas ven en la religión una forma de contribuir al mejoramiento del mundo. Como hijos de Dios, practican la simpatía, la misericordia y la solidaridad con los demás.

La sexta forma religiosa trata sobre el perfil de los católicos pasados por la ilustración. Tal como nos cuenta el autor, estas personas consideran que todo lo que existe es creación de Dios y del ser humano, en tanto que creador. Para ellos, Jesús es el Alfa y Omega, el Logos en el que todo fue creado. Este grupo no ve ninguna contradicción entre la fe y la razón, la ciencia y la religión.

La séptima forma religiosa corresponde a aquellos cristianos que se identifican con la institución eclesiástica. Este grupo siente que realiza una función dentro de la iglesia que considera como un encargo de Dios. Hay otro grupo que no pertenece estrictamente a la institución, sin embargo, se siente muy comprometido con la iglesia. Estos se llaman laicos o cristianos comprometidos. En este grupo aparecen unas personas cuya función publica es la de representar a la iglesia y Dios, ellos son los obispos, sacerdotes y religiosos. Estas personas viven la obediencia a Dios a través de la obediencia a la iglesia.

La octava forma religiosa que se manifiesta en América Latina es la que se refiere a un grupo cristianos que han vivido todos los cambios en continuidad. Este grupo de persona dentro de la iglesia católica se educo en una modalidad preconciliar y vivió el impacto del Concilio Vaticano II, lo que significo un cambio muy profundo en su manera de pensar y actuar. Ellos colocaron la vida por encima de la historia, y concibieron el cambio como forma para vivir más plenamente la fe.

La novena forma religiosa corresponde a aquellos cristianos que viven en los cauces del catolicismo popular. Esta es la expresión religiosa más visible o más común en América Latina. Su manifestación es muy vasta, ya que se vive tanto en las zonas rurales (campos) como en la ciudad (barios). De ahí que es muy variada la forma en que uno y otro grupo expresa o se relaciona con la divinidad. En esta forma religiosa existe una gran cantidad de ritos, devociones, imágenes, etc., que muchas de ellas varían de acuerdo a la cultura muchas de las cuales se encuentran trasgredidas de expresiones indígenas y africanas.

Opinión personal

El valor de este trabajo elaborado por Trigo, es de una inminente importancia, tanto para los laicos como para los que se encuentra y aspiran al ministerio sacerdotal. Conocer, analizar y saber identificar estas formas religiosas, constituye un gran recurso para el desenvolvimiento en los trabajos pastorales. Muchas de estas formas se cohabitan en nuestras comunidades, y en muchas ocasiones han sido mal interpretadas o calificadas como extrañas y dañinas para nosotros. Tal como expresó el propio trigo el su estudio fenomenológico de estas formas religiosas, su conocimiento ha de servir para entender, enriquecer y valorar las expresiones religiosas de los demás, lo cual también contribuye a que se de un respecto reciproco y no se trate de mutar o profanar la riqueza que existe en la pluralidad religiosa.

“El pensamiento contemporáneo en la post modernidad”.

2008-04-08T15:05:00.000-07:00

Ponencia del profesor Manuel Maseiras Fafián “El pensamiento contemporáneo en la post modernidad”, en el Instituto Filosofico Pedro Francisco Bono.
Por Alberto Rivas.
Colaborador.

El presente reporte versara sobre las informaciones obtenidas a partir de la ponencia del profesor Manuel Maseiras, exdecano de la facultad de filosofía de la Universidad Complutense de Madrid. La misma fue dictada el 12 del marzo de 2008 trató sobre los planteamientos plasmados por el profesor en su libro “El pensamiento contemporáneo en la post modernidad”.

En dicha disertación, se presentaron seis puntos principales que expresa el libro:

1. La sustantivación de las relaciones.
2. La supresión. (el fin).
3. La perversión de los ideales ilustrados.
4. La asociación de la verdad con la historia.
5. La superación del antropocentrismo.
6. La importancia del lenguaje.

Él inicia diciendo que la post modernidad no es fruto de algo nuevo, ya que somos el producto del pasado y esto es lo que se llama filogenia. Heredamos una tradición y en función de ella procedemos en el presente.

En la ponencia el profesor hizo mayor énfasis en el punto uno. El paso de sustancia a relación es un logro de la ciencia moderna sobre todo con los avances logrados por Kepler, Copérnico y Galileo. En este sentido, la armonía no deriva de una sustancia, cada individuo esta dentro de un contexto, donde actúa y se mueve; aquí se le da mayor importancia a las relaciones. El ser humano es microcosmos, no podemos aislarnos. Este punto uno prioriza la importancia de la comunicación en todos los ordenes. Hoy día hay que contar con los demás y esto es propio de nuestra situación en el mundo además antológicamente estamos capacitados para hablar; estamos comunicados es la superación de lo trascendente y lo empírico, una conciliación razón experiencia.

Se critica la individuación, pero hoy más que nunca hay que contar con el individuo, es una importancia de lo general. Hay que respetar las personas en su individualidad. Hoy pedimos unos principios de acción más ilustrados (pensar por cuenta propia), es la exigencia de actuar de manera autónoma, no podemos prescindir del individuo. La post modernidad se mueve en un respeto a la individualidad, pero no es egoísta es la filautia de Aristóteles.

Todo esto se acentúa en la perdida de la importancia del concepto de verdad, conciencia y las verdades de la fe. Los núcleos fuertes de referencia pierden importancia y nos quedamos casi sin puntos de partida.

Por otro lado, el retorno a la interioridad de cada uno de sí mismo, es más exigente que un examen de conciencia. San Agustín intimo intibus, es una obligación de una reflexión sobre la experiencia, razonar un poco sobre las situaciones. La recuperación del retorno a la vocación, hay un reducto de donde nacen todos nuestros sentimientos. La topo filia del ámbito donde nos toca vivir, el amor al espacio físico, el sentido de pertenencia a un lugar.

Algo importante dentro de la esfera de lo ético es el valor personal, somos los primeros en olvidarnos de nosotros mismos. Debemos de cuidarnos nosotros mismos y restaurar el concepto de responsabilidad personal, la vida es un proyecto, soy yo el tiene que escribir. Es una responsabilidad ante mí, antes que toda ley o persona; hay un proyecto personal al que no podemos renunciar y yo mismo me impongo esa obligación primera.

Decimos por todos lados no hay valores ej. La verdad no es superior a la mentira, pero no es cierto no es igual todo; hay valores y debemos situarnos a partir de ellos. La verdad post moderna es más bien una verdad itinerante, no es una verdad heredada aunque no se le reste valor a la autoridad se hace necesario una reinterpretación de la tradición.

Una apreciación personal.
La ponencia del profesor Maseiras, estuvo cargada de un positivismo que nos invadió a todos los presentes, sus posturas fueron claras y precisas. Quisiera valorar algunos puntos y el primero es el de la comunicación, sí ciertamente el ser humano es un individuo que se comunica. En la post modernidad se da una dicotomía en mi opinión, ya que en la época donde existen cantidad de formas para comunicarse el hombre y la mujer son menos capases para hacerlo pues todos están ocupados en sus asuntos y de hacerlo prefieren realizarlo por unos medios sofisticados; no son capaces de sostener un diálogo personal sin ningún medio electrónico.

Otro punto que me llamó la atención es la afirmación de que el hombre es un ser desconocido para sí mismo, esto es otra contradicción estamos en el tiempo donde más se conoce biológicamente, anatómicamente o científicamente al humano, pero en cuanto a autoconocimiento no se ha avanzado mucho, creo que nadie se atreve a responder la pregunta ¿Qué es el hombre? O ¿Quién soy yo? En otras épocas de la historia de la humanidad se dieron respuestas, pero actualmente sostengo, cualquier intento seria pretencioso.
Un planteamiento que también me pareció interesante es la importancia que los demás representan para mí y muchas veces esto se nos quiere olvidar por mal entender la individualidad y se nos olvida que como dijo Martin Buber frete a un Yo hay un Tú. Nunca podemos aislarnos de los demás.

El Nuevo Agora

2008-04-05T17:32:00.000-07:00

¿Quienes somos?

Tal y como alude su nombre, el “Nuevo Ágora” es “la nueva plaza Publica”, el lugar donde confluyen todas las ideas, la multiplicidad y la diferencia. Es un espacio Web que nos permite compartir y dar a conocer nuestras ideas con los demás. Con esto buscamos contribuir a crear una cultura de reflexión y de diálogo, donde cada persona exprese sus ideas, dentro de un ambiente de respeto mutuo.

En la medida que vamos creciendo y madurando en el pensamiento y ampliando nuestro horizonte, también el blog va creciendo y haciéndose con nosotros. Por un lado nos convertimos en hacedores en la medida que contribuimos a su desarrollo y, por otro lado nos beneficiamos a través del blog, en la medida que nos damos a conocer y encontramos lo que buscamos.

Metafisica

2008-03-28T19:35:00.000-07:00

¿Por donde se puede contestar la CRÍTICA del neopositivismo logico a la metafisica?

Por Rafael Frias

Antes de responder a esta pregunta, es preciso presentar las críticas que el neopositivismo-lógico hace a la metafísica según Francis Guibal. La primera crítica procede del neopositivismo, que considera que todo enunciado que no se pueda contastar empíricamente, se puede considerar como arbitrario y carente de sentido. Esto quiere decir que cualquier conocimiento que no se pueda experimentar prácticamente, no es confiable, ni riguroso, de modo que se considera mera especulación racional. La se segunda critica es la que proviene la lógica-lingüística, la cual sostiene que “un discurso solo es susceptible de valides y comunicabilidad racionales si puede exhibir una coherencia unívoca exenta de toda ambigüedad, se aquella de orden puramente formal (matemático), o apunte a una formalización operatoria de la objetividad (ciencias de la naturaleza)” (pp.15). Esto quiere decir que para la lógica solo el lenguaje formal libre de tergiversación y confusión, sino que pretende ser claro y preciso.

En consecuencia de las críticas anteriores, La metafísica es acusada de no poder experimentarse empiricamente, y poseedora de un lenguaje ambiguo, que se presta a confusiones, de modo que no se le puede considerar como un conocimiento confiable. En ese sentido la metafísica es concebida por el neopositivismo-lógico, como una construcción teórica que carece de criterio racional, una ilusión, una enfermedad del pensamiento y del lenguaje, de modo que es un sin-sentido especulativo.

Para el positivismo-lógico, el conocimiento, o la verdad solo se adquieren a través de un método científico, de modo que todo lo que no se someta a este canon no considerado como conocimiento. Por otro lado para el positivismo-lógico todo enunciado ha de ser comprobado empíricamente. El problema es que el `positivismo-lógico que posee un trasfondo kantiano, cae en un rígido dogmatismo, prescindiendo de otras formas de conocimiento. Este dogmatismo del positivismo-lógico que critica la metafísica, es acusado por otras disciplinas como la hermenéutica de actuar metafísicamente con respecto al su criterio para obtener la verdad, y en cuanto a su visión tecno-cientificista. Esta visión tecno-cientificista no aborda temas que tocan la vulnerabilidad de la vida de las personas, como su sentido, su finalidad, su fundamento, sino que todo es llevado al terreno científico que solo constituye una dimensión o clase de conocimiento.

A la metafísica se le acusa de poseer un lenguaje carente de sentido racional, sin embargo, el positivismo lógico pretende a través de un metalenguaje lleno de símbolo crear un lenguaje univoco, libre de ambigüedad. No obstante lo que hace es crear un leguaje abstracto que reduce la multiplicidad de sentido que predomina en el lenguaje natural a un constructo artificial que limita la riqueza del lenguaje y el conocimiento.

Explique y comente la difenrencia entre una metafisica viva (viviente) y una metafísica muerta.

Guibar retomando a Kant y a Bergson nos presenta una distinción entre metafísica muerta y metafísica viva. La metafísica muerta es aquella que se elabora como un sistema lleno de contenido o presupuestos dogmáticos tendiente a explicar el todo. Esta tipo de metafísica nos ha mostrado la misma historia de esta, que no procede, de modo que nunca cumple con su pretensión de explicar el todo, ya que siempre lo pretende hacer desde una de sus partes. Adoptar tal postura conduce a un encerramiento en una dimensión de la realidad reduciendo o sacrificando toda la multiplicidad a uno de sus partes constitutivas. Esta metafísica siempre se torna dogmática, ciega y cerrada a otras concepciones, de modo no avanza, permaneciendo estancada en si misma. Por el contrario, una metafísica viva sería aquella que se ejerce como una actitud del ser humano indagar sobre su ser, a fin de vivir a plenitud, no en un futuro, sino en la vida presente lleva de vulnerabilidad, limites y necesidades, que a medida que se valora el milagro de “ser”, se “es” agradecido y se vive mas a plenitud aquí en la tierra. La metafísica viva “es la actitud de la libertad abierta sin reservas al respecto y al deseo de otro” (Guibal, p.29).

Al parecer la historia de la metafísica, es la historia de una metafísica muerta, debido a su dogmatismo en le ha caracterizado, aun después de Kant, que pretendía liberarla de tal enfermedad, sigue residiendo en ella una tendencia a absoluto, a lo inmutable, a lo inmóvil, y a lo uno, cerrándose a la multiplicidad, a la diferencia, a lo frágil y los limites. en ese sentido existe una tendencia en lo metafísicos a hacer metafísica muerta, quizás la metafísica viva, esta reservada a las personas que hacen uso de ella de forma inconsciente, es decir, en función “practica”, no “teórica” o pura.

Biografía:

Guibal, F., La metafísica en cuestión, 1980, (pp.13-31)